Après la Commune, l’extinction de l’État ?

Cet article est composé d’extraits d’un ouvrage d’Isaac Johsua en préparation, intitulé La Révolution selon Karl Marx.

Une société profondément divisée en classes sociales est inévi­ta­blement amenée à créer des instances pour assurer sa survie malgré les conflits qui la travaillent. Au premier rang de ces instances, Marx et Engels placent l’État, se détachant de la société dont il émane, s’autonomisant par rapport au corps social qu’il est censé représenter et qu’il finit parfois par dominer. Telle est l’explication qui nous est donnée dans l’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État de Friedrich Engels : « L’État […], nous dit-il, est l’aveu que [la] société s’empêtre dans une insoluble contra­diction avec elle-même, s’étant scindée en oppositions inconciliables qu’elle est impuissante à conjurer. Mais pour que les antagonistes, les classes aux intérêts économiques opposés, ne se consument pas, elles et la société, en une lutte stérile, le be­soin s’impose d’un pouvoir qui, placé en apparence au-dessus de la société, doit estomper le conflit, le maintenir dans les limites de “l’ordre” ; et ce pouvoir, né de la société, mais qui se place au-dessus d’elle et lui devient de plus en plus étranger, c’est l’État »1. Telle est également la présentation que nous trouvons chez Marx : le pouvoir politique, nous dit-il, est « le résumé officiel de l’antagonisme dans la société civile »2.

Le Manifeste affirme qu’après la révolution, l’État sera celui « du prolétariat organisé en classe dominante »3. Marx et Engels pen­saient que cet État était ensuite appelé à disparaître. Engels avait indiqué (dans l’Origine de la famille…) : « ces classes [so­ciales] tomberont aussi inévitablement qu’elles ont surgi autrefois. L’État tombe inévitablement avec elles. La société, qui réorganisera la production sur la base d’une association libre et égalitaire des producteurs, reléguera toute la machine de l’État là où sera dorénavant sa place : au musée des antiquités, à côté du rouet et de la hache de bronze »4. Le même Engels avait souligné : « Dès qu’il n’y a plus de classe sociale à tenir dans l’oppression ; dès que, avec la domi­nation de classe et la lutte pour l’existence individuelle motivée par l’anarchie antérieure de la production, sont éliminés également les collisions et les excès qui en résultent, il n’y a plus rien à réprimer qui rende nécessaire un pouvoir de répression, un état. Le premier acte dans lequel l’État apparaît réellement comme représentant de toute la société – la prise de possession des moyens de production au nom de la société – est en même temps son dernier acte propre en tant qu’État. L’intervention d’un pouvoir d’État dans des rapports sociaux devient superflue dans un domaine après l’autre, et entre alors natu­rel­lement en sommeil. »5

D’importantes raisons de fond s’opposent en réalité à l’extinction de l’État post-révo­lutionnaire. La première est avancée par Marx lui-même. Dans la Critique du Programme de Gotha, celui-ci rappelle que, dans la phase inférieure de la société communiste (socialiste) la distribution des moyens de consommation est fondée sur le principe : « à chacun selon son travail ». L’exploitation de l’homme par l’hom­me a disparu, chacun ne peut vivre que de l’apport qu’il fait à la société, et, sur ce plan, tous les individus sont traités à égalité. « Le même quantum de travail qu’il (le producteur individuel) a donné à la société sous une forme, il le reçoit en retour sous une autre. »

Ce droit égal demeure pourtant, dans son principe, un droit bourgeois. En effet, « il règne ici le même principe que celui qui règle l’échange des marchandises, pour autant qu’il est échange d’équivalents ». L’égalité consiste seulement « en ce que le travail fait fonction de mesure commune ». Or, égaux de ce point de vue, les individus demeurent inégaux à tous les autres. Ils le sont, soit sous l’angle de ce qu’ils apportent, soit sous l’angle de ce qu’ils reçoivent. C’est-à-dire, soit sous l’angle de leur capacité productive (certains sont capables de travailler plus longtemps ou plus intensément que d’autres, et recevront donc plus), soit sous l’angle de leurs besoins (l’un a plus d’enfants que l’autre, etc.). Le droit égal entretient donc l’inégalité, car il fixe une règle égale pour des gens inégaux ou tout simplement différents les uns des autres6. Or, un droit n’est rien sans une autorité pour veiller à son application, sans un État. Un droit bourgeois maintenu implique l’existence d’un État bourgeois qui se survit, malgré la disparition des classes antagoniques. Lénine parle à ce sujet dans l’État et la révolution du maintien pendant un certain temps d’un État bour­geois, sans bourgeoisie. Telle était égale­ment la position de Trotsky, qui soulignait le double caractère de l’État de transition : socialiste par sa défense de la propriété collective, bourgeois par ses normes de distribution7.

Le problème est que, valable dans la sphère de la répartition, le raisonnement doit aussi être étendu à celle de la production. De diverses façons, la forme privée du travail est maintenue, ce qui reconstitue en perma­nence les bases de la valeur, et, sur ce fondement, celles de la monnaie et la puissance de l’argent. En effet, rappelons-le, Marx nous dit « des objets d’utilité ne deviennent des mar­chandises que parce qu’ils sont les produits de travaux privés exécutés indé­pendamment les uns des autres »8. Autrement dit, le travail prend une dimension sociale sous le capita­lisme, mais il s’agit d’une dimension sociale mystifiée, d’un social privé, c’est-à-dire d’un social qui est encore pris dans la gangue du privé et ne peut s’exprimer directement comme tel. Tel est le cas de la valeur, qui apparaît comme un rapport entre les choses, alors qu’elle exprime et dissimule tout à la fois un rapport entre les hommes, parce que ceux-ci se font face comme propriétaires privés, comparant, à une échelle sociale, des travaux privés indépendants les uns des autres (« Il n’y a que les produits de travaux privés et indépendants les uns des autres qui se présentent comme marchandises récipro­quement échangeable », dit encore Marx9). Ces propriétaires privés destinent leur produit à d’autres, à la société. Du coup, ils sont nécessairement amenés à confronter leurs travaux entre eux (pour déterminer justement jusqu’à quel point ces travaux sont sociaux), mais, étant propriétaires privés, ils ne peuvent le faire directement, mais seulement indi­rec­te­ment, par l’intermédiaire du marché, don­nant naissance à la valeur.

Or, diverses formes de propriété privée subsistent après le renversement de la bourgeoisie. D’abord, celle du paysan, du petit commerçant, de l’artisan. Ensuite, celle de l’entreprise autogérée. En effet, avec celle-ci (ou avec la coopérative),la propriété cesse d’être privée par rapport aux travailleurs associés, mais elle le demeure par rapport aux autres travailleurs, même si ceux-ci se sont associés de leur côté. L’autogestion n’implique donc pas de rompre totalement avec la propriété privée des moyens de production, car, au fond, la propriété privée est surtout celle dont les autres sont privés. L’entreprise autogérée ou la coopérative sont des propriétaires privés dans leurs rapports avec les autres entreprises autogérées ou coopératives, et les produits qui circulent entre elles sont, de ce fait, des marchandises, achetées et vendues. Et les entreprises nationalisées, dira-t-on ? Et le secteur public ? Les entre­prises ou administrations en question demeureront « privées » dans toute la mesure où elles ne feront pas réellement l’objet d’une appropriation (et d’un contrôle) de l’ensemble des travailleurs regroupés en une (ou des) entités politiques. La participation à leur gestion de consommateurs ou d’usagers est un palliatif (positif) mais qui ne suffit pas à résoudre le problème. Quant aux biens de consommation, ils sont dans la sphère marchande puisqu’ils mettent en relation des propriétaires privés, consommateur et com­merçant ou consommateur et producteur.

Par ailleurs, chaque travailleur est rémunéré en fonction du travail fourni : mais s’agit-il simplement d’une règle de répartition que se sont fixés les travailleurs associés ? Ou d’une forme salariale maintenue ? La deuxième réponse est la bonne si l’entreprise, proclamée propriété des travailleurs, est de fait entre les mains de directeurs ou de l’appareil d’État. La séparation d’avec les moyens de pro­duction, qui fonde l’existence du salariat, est alors reproduite.

Enfin, les forces productives héritées du capitalisme portent le sceau des rapports de production sous l’égide desquels elles se sont développées. Leur mise en œuvre est une matrice, qui implique la reproduction des anciens rapports sociaux. Bien qu’elles ouvrent la voie à une prise en charge sociale de la production, elles le font sur le mode de la division et de l’ordonnancement hié­rarchisé, de ce « despotisme d’usine » dont parle Marx. En attendant d’être elles-mêmes transformées, ces forces productives repro­duisent une société scindée. Quant à la division sociale du travail, elle se perpétue et renouvelle la séparation entre manuels et intellectuels, entre professions, entre quali­fications. En deux mots : la société est toujours traversée de profondes contradictions, malgré la disparition de classes antagoniques. La disparition de telles classes ne signifie d’ail­leurs pas la disparition des classes tout court (par exemple, classe ouvrière et paysannerie) lesquelles peuvent avoir des intérêts diver­gents. Nous ne pouvons pas non plus écarter l’hypothèse selon laquelle des contradictions sociales, comprimées aujourd’hui par la domination bourgeoise (et donc réduites de ce fait à de faibles proportions), puissent se déployer et gagner en ampleur une fois la bourgeoisie renversée. Enfin, de nouvelles oppositions de classes peuvent surgir. Ainsi, le pouvoir effectif au sein de l’entreprise autogérée peut passer des mains des travailleurs à celles des cadres, ingénieurs, etc.

Or, une société traversée par d’importantes contradictions devra toujours créer des instances pour assurer sa survie malgré les conflits qui la travaillent. Des lieux de médiation, qui l’aideront à surmonter ses divisions, mais qui la rendront inévi­ta­blement plus opaque. Des instances issues d’elle, et lui échappant pourtant, parce que, pour pouvoir remplir leur fonction, ces instances doivent nécessairement être dotées d’une certaine autonomie, d’une certaine épaisseur, d’une certaine pérennité. Il faut une instance qui dise la loi, compromis entre besoins divergents et exigences opposées. Il faut une instance qui traduise cette loi en actes et en assure le suivi et l’application. Il faut une instance qui juge des manquements à la loi. Législatif, exécutif, judiciaire : il faut, en somme, un État. Penser la disparition de l’État, c’est penser la fin des contradictions sociales, l’harmonie universelle d’une société totalement transparente et directement présente à elle-même.

Nous le voyons : l’État se survit parce que les contradictions sociales ne s’évanouissent pas avec la disparition des classes antagoniques que sont la bourgeoisie et le prolétariat. Mais aussi parce que son dépérissement ne peut qu’être proportionnel à la prise en charge de la chose publique par les travailleurs. Or, l’expérience des révolutions passées montre que l’engagement des masses peut connaître en la matière d’importantes fluctuations, même en l’absence de répression ou d’empê­chements particuliers. Sans cet engagement, les formes d’auto-organisation, bases du nouveau pouvoir politique, peuvent très rapidement se vider de leur contenu, et les fonctions publiques ont alors tendance à se cristalliser dans des institutions permanentes.

La nécessité du maintien d’un État avait bien été ressentie par les fondateurs du marxisme, mais traitée par eux sur le mode du dédoublement : d’un côté, une disparition (quasi-automatique) de l’État comme « pou­voir politique » ; de l’autre, le maintien d’un pouvoir « public », ramené au rang d’une soi-disant « gestion technique », elle-même dépouillée d’une portée sociale pourtant inévitable dès qu’il y a État. « Lorsque, dans le cours du développement, les antagonismes de classes auront disparu, disent ainsi Marx et Engels dans le Manifeste (…) le pouvoir public perdra son caractère politique »10. Propos qui sont aussi ceux de Marx dans Misère de la Philosophie, quand il indique que : « la classe laborieuse substituera, dans le cours de son développement, à l’ancienne société civile une association qui exclura les classes et leur antagonisme, et il n’y aura plus de pouvoir politique proprement dit »11 ou encore ceux d’Engels qui nous dit que « le gouvernement des personnes [fera] place à l’administration des choses »12. Peut-on penser l’État, quelle qu’en soit la forme, sans l’exercice d’une quelconque autorité, ne serait-ce que pour faire respecter les règles qu’il édicte ? Je ne le crois pas. Peut-on penser un « pouvoir public », neutre en quelque sorte, qui ne serait pas aussi un « pouvoir politique » ? Je ne crois pas non plus.

Est-il possible, enfin, que l’État disparaisse sans que la politique en fasse autant ? Si la politique est le traitement des affaires communes de la cité, la même question peut se formuler autrement: est-il possible de traiter sans État des affaires communes de la cité ? Oui, si le pouvoir politique est organisé sous la forme de comités de base qui tout à la fois disent la loi, veillent à son application et jugent des manquements. Mais cela suppose un système complètement basiste, une société de village, où les affaires com­munes sont débattues par l’ensemble des habitants sur la place centrale. Cela paraît inconcevable. Pouvons-nous ainsi passer d’un extrême à l’autre, de l’économie mondialisée à celle du hameau ? Quelle serait alors la place de la fédération de coopératives dont parlait Engelsà propos de la Commune ? Quelle serait celle du plan, pourtant indis­pensable au niveau national voire interna­tional ? Il est clair qu’un tel schéma ne peut être retenu et qu’il faudra des institutions dotées d’épaisseur et de pérennité. La gestion des affaires communes supposera l’élection de délégués pour dire la loi, un appareil qui veille à l’application de celle-ci et des orga­nes adaptés pour relever les écarts à la règle. Ce qui, à son tour, suppose un État, même s’il est réduit à sa plus simple expression. État et politique vont de pair.

La question de l’extinction de l’État n’est pas qu’un point de doctrine. Elle est centrale dès que nous traitons de l’éman­cipation politique des travailleurs. En effet, cette émancipation, si elle occupe bien une place essentielle dans la démarche des fondateurs du marxisme, y est traitée non pas tant pour elle-même que comme un moyen par rapport à une fin, qui serait celle de l’abolition de la propriété privée. « Le premier pas dans la révolution ouvrière, disent Marx et Engels dans le Manifeste, est la montée du prolétariat au rang de classe dominante, la conquête de la démocratie. Le prolétariat se servira de sa suprématie politique pour arracher peu à peu toute espèce de capital à la bourgeoisie, pour centraliser tous les instruments de production dans les mains de l’état - du prolétariat organisé en classe dominante - et pour accroître le plus rapidement possible la masse des forces productives. »13 La première phrase de cette citation semble ouvrir des horizons : comment l’accession du prolétariat au rang de classe dominante pourra-t-elle se traduire en « conquête de la démocratie » ? Mais cette voie est tout de suite abandonnée. L’accent est mis sur l’aspect instrumental de cette prise de pouvoir (le prolétariat « se servira ») en vue de l’expropriation de la bourgeoisie.

De même, dans un passage souvent cité de la Guerre civile en France, Marx nous livre le « secret » de la Commune : c’était, nous dit-il, « un gouvernement de la classe ouvrière », mais il ajoute aussitôt « la forme politique enfin trouvée qui permettait de réaliser l’éman­cipation économique du travail ». Le pouvoir des travailleurs n’est donc pas conçu comme une finalité politique propre, mais seulement comme un moyen pour aller à l’essentiel : l’abolition de la propriété privée, l’appropriation sociale des moyens de pro­duction. Pour que les choses soient claires, le clou est enfoncé quelques lignes plus bas : « La Commune, dit Marx, devait donc servir de levier pour extirper les bases économiques sur lesquelles se fonde l’existence des classes. »14 La Commune n’est pas une « forme politique enfin trouvée » qui va inaugurer un nouveau champ pérenne de la réflexion, celui, proprement politique, de l’exercice du pouvoir des travailleurs. Ce n’est qu’un outil – « servir de levier » – pour aller à l’essentiel : arracher les racines économiques de l’existence des classes.

La voie de l’émancipation politique, à peine ébauchée, n’a pas été explorée plus avant par les fondateurs du marxisme et la croyance en l’extinction de l’État a certainement joué ici un rôle décisif : à quoi bon s’interroger longuement sur les formes que devrait prendre le pouvoir des travailleurs (mode d’orga­nisation, arti­cu­lation citoyen/travailleur, etc.) puisqu’il n’est rien d’autre qu’une peau de chagrin aban­donnant un terrain après l’autre ? Marx et Engels sont, en particulier, totalement silen­cieux au sujet de l’exercice des droits démocratiques après la prise du pouvoir : liberté d’expression, de réunion, d’organisation, de presse, de manifestation, de grève, etc. Ce qui n’a rien d’étonnant : si la disparition des classes antagoniques entraîne disparition de l’État, elle entraîne aussi disparition du droit, et on ne voit pas pourquoi les droits civiques feraient exception. En réalité, l’horizon du dépérissement de l’État a mené à l’escamotage de la politique des lendemains révolutionnaires. Une absence chèrement payée, car elle a dépouillé la « conquête de la démocratie » de toute la richesse de son contenu.

Isaac Johsua

1. Friedrich Engels, l’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État,éditions Sociales, Paris, 1971 :156.

2. Karl Marx, Misère de la philosophie,in Œuvres de Karl Marx, Économie, Maximilien Rubel (edit.), T. 1, Paris, Pléiade, 1963 : 136.

3. Karl Marx et Friedrich Engels, le Manifeste Communiste,in Œuvres de Karl Marx, Économie, Maximilien Rubel (edit.), T. 1, Paris, Pléiade, 1963 :181.

4. Friedrich Engels, l’Origine de la famille…, op. cit. :159.

5. Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, éditions Sociales, Paris, 1973 : 113,114.

6. Sur l’ensemble de ces points, Karl Marx, La Critique du Programme de Gotha, in Œuvres de Karl Marx, Économie, Maximilien Rubel (edit.), T. 1, Paris, Pléiade, 1963 : 1419, 1420.

7. Antoine Artous, Marx, l’État et la politique, Thèse, Université de Montpellier, 1996 : 684.

8. Karl Marx, Le Capital, L.I, T. 1, ES, 1950 : 85.

9. Karl Marx, Le Capital, L.I, T. 1, ES, 1950 : 57.

10. Karl Marx et Friedrich Engels, le Manifeste,op. cit. : 182.

11. Karl Marx, Misère de la philosophie,op. cit. :136.

12. Friedrich Engels, Socialisme utopique…, op. cit. :114.

13 Karl Marx, Friedrich Engels, Le Manifeste, op. cit. : 181.

14 Karl Marx, La guerre civile en France, Ed. Sociales, Paris, 1952.: 51, 52.

Les italiques sont rajoutés.