Matière à réflexion pour une économie du don (puissances et limites)

Cependant, l’éloignement, sous l’angle de la parenté, n’est pas toujours cause d’extinction du don : Sahlins décrit un vaste réseau d’échanges dans le secteur du Queensland qui s’étend sur près de 400 miles au sud du cap York : les anciens de chaque bande sont entre eux dans une relation de frères classificatoires (une parenté fictive destinée à favoriser le commerce). Les transactions portent sur des systèmes d’échange de dons de haches et de javelots, dont les équivalences varient beaucoup dans le temps et dans l’espace2. Dans toutes ces transactions fondées sur le don, « la bonne diplomatie économique exige que l’on s’acquitte avec quelque chose en sus, (…) une manière de souhaiter bonne route (…) en gage d’amitié, en guise de sauf-conduit, en espoir de réciprocité »3.

Un véritable « commerce international » fonctionnait sur des milliers de kilomètres dans l’archipel des îles Trobriand et reliait une vingtaine d’îles4. Il était soutenu par l’échange de bracelets et de colliers de coquillages, qui étaient tour à tour donnés, reçus et parcouraient ainsi un cycle complet avec retour au point de départ sur un délai de deux à dix ans. Cette pratique de don à grande échelle a inspiré Marcel Mauss5 et Maurice Godelier6. 

L’anthropologie nous montre que le don comme modalité de l’échange ne se limite pas à la sphère domestique. Mais pour s’étendre il doit se donner ses propres institutions : soit une parenté étendue (fictive à notre sens, c’est-à-dire non biologique), soit des modalités codifiées (îles Trobriand). Ce n’est pas une nature humaine du don qui lui permet de prospérer et de s’étendre, il lui faut des institutions qui le supportent.

Les choses que l’on donne, les choses que l’on garde, les choses que l’on vend

Sahlins montre que la nourriture ne peut être échangée dans des circuits où d’autres objets le sont habituellement : « à l’intérieur d’un vaste secteur social où l’argent parle pour toute chose, les denrées alimentaires sont tenues à l’écart des transactions pécuniaires ».

Chez les Eskimos d’Alaska « tout se passe comme si les nourritures ordinaires avaient leurs “circuits d’échange propres” à l’écart des objets et en particulier des objets de valeur qui font la richesse ».7

Mais au-delà de cercles proches définis sociologiquement, à un certain point de la périphérie « les circuits se confondent et par là même se dissolvent ». À ceux qui ne sont pas des proches, on peut tout vendre et tout acheter, même de la nourriture.

Ce phénomène peut nous rappeler que dans des périmètres à dimension humaine, à portée de rapports sociaux directs, il peut exister une multiplicité des valeurs d’usage, incommensurables les unes par rapport aux autres, et qui doivent être gérées séparément parce qu’elles peuvent ne pas être échangeables ni interchangeables (échanger, dans les relations familiales, le travail ménager contre la sécurité économique ?). De manière plus élargie, en partant de l’exemple du don de sang, qu’en France on considérerait inconvenant de rémunérer, nous pourrions imaginer des activités totalement soustraites au commerce, comme la santé et l’éducation, et bien d’autres dans une société socialiste, qu’il deviendrait inconvenant, voire inadmissible et immoral de payer. C’est déjà le cas quand l’admission aux urgences de l’hôpital ne peut pas être refusée à des patients sans argent. L’intérêt commun pourrait être soutenu par une morale commune à condition que la gratuité soit dans les domaines considérés, complète et par principe.

Dans l’Énigme du don, Godelier décrit le rapport à des objets que l’on ne peut ni donner ni vendre : les objets sacrés qui sont détenus par des personnes, des familles ou des tribus. Ils sont transmis de génération en génération, ils expriment le rapport aux ancêtres (en général mythiques). À l’époque contemporaine, ce rapport aux choses sacrées que l’on ne peut ni donner ni vendre est un puissant ressort des luttes des peuples autochtones pour leur terre et leur souveraineté (par exemple les peuples autochtones du Canada contre l’exploitation des gaz de schiste et les pipelines), ou de luttes foncières contre les expropriations partout dans le monde, la défense des forêts en Inde, etc. Le règne froid de la marchandise se heurte durablement au « sacré » dès lors que le pouvoir économique commence à s’immiscer dans l’espace intime de vie, le rapport aux ancêtres, le rapport à la nature. Quel qu’en soit le prix, il est des choses que des gens ne voudront jamais vendre.

Ce que nous appelons « la nature » nous a été transmis par nos ancêtres, nous devons en prendre soin et le transmettre à nos enfants : considérée de cette manière, « la nature » se présente à nous comme les choses sacrées des sociétés « primitives », les choses qu’on ne peut ni donner ni vendre, qu’on garde au sens d’en prendre soin, qu’on est amené à transmettre. De ce point de vue, l’anthropologie de Maurice Godelier nous aide à inscrire nos luttes dans un enjeu symbolique, dans une conception de l’action qui ne se réduirait pas à un utilitarisme partagé, qu’il soit grossier (l’optimisation des intérêts individuels) ou plus sophistiqué, collectif et historique (les intérêts à long terme de l’humanité).

Ces ressorts de l’interaction humaine, mis en évidence par l’anthropologie, que ce soit l’incommensurabilité de certaines choses ou leur caractère inaliénable, ne sont pas seulement des résidus de sociétés archaïques. Nous pouvons les réactiver et en faire des composantes de nos propres interactions et des points d’appui pour nos luttes.

Le don sans possible réciprocité comme exercice du pouvoir

« Le potlatch est célèbre dans toute la littérature anthropologique : il s’agit d’une rivalité pour donner, se montrer généreux et “désintéressé”. Celui qui ne peut pas rendre davantage perd l’honneur et tombe sous le pouvoir de celui qui donne. À son paroxysme il ne s’agit plus tant de donner que de détruire, de consumer ses biens les plus chers (…) Sans doute cette institution du potlatch est-elle paroxystique, et quand on l’a observée – nous le savons maintenant – c’était par ailleurs une période de grand dérèglement des sociétés indiennes, mais elle n’en délivre pas moins une leçon anthropologique essentielle : le don qui ne peut pas être rendu, et au-delà, annihile celui qui l’a reçu. Il fait des maîtres d’un côté, des esclaves de l’autre ».8

« Nulle part [ailleurs que dans le potlatch] le prestige individuel d’un chef et le prestige de son clan ne sont plus liés à la dépense, et à l’exactitude à rendre usurairement des dons acceptés de façon à transformer en obligés ceux qui vous ont obligés ».9

Selon Sahlins, le chef mélanésien tire son prestige et son pouvoir de sa générosité : soucieux d’accumuler des biens et de les prodiguer, il s’efforce d’agrandir sa force de travail domestique, éventuellement par la polygamie. « Manipulant ses ressources avec habileté, le nouveau leader consacre ses ressources à faire des autres ses débiteurs. Il élargit son champ d’action au-delà de la maisonnée et se crée ainsi une clientèle dont la production peut être mise au service de son ambition. »10

Le don sans réciprocité comme extorsion : la question du care

Le care, c’est-à-dire le soin et en même temps « l’attention portée à », est une question qui traverse les débats sur l’inégalité entre les sexes. Donner sans attendre de contrepartie, donner sans compter, est inhérent au soin des enfants, des malades, des personnes âgées. Pour les anthropologues, ce type de don s’inscrit dans l’économie domestique comme réciprocité généralisée11. La possibilité d’une contrepartie ne peut pas être immédiate ni la plupart du temps venir de la même personne. Alors, s’il n’y a pas d’espoir de retour, pas de reconnaissance (matérielle, symbolique, en termes de pouvoir social), les personnes qui donnent, dans l’exercice du care, les femmes, et de plus en plus immigrées, sont refoulées dans une situation subalterne. Leur engagement personnel est systématiquement nié, leur salaire ou leur accès à la richesse est maintenu au niveau le plus bas. La non-reconnaissance du travail ménager et de soin brise le cycle du don (donner-recevoir-rendre). Si le retour n’est pas à la mesure de ce que l’on donne, cela implique que la société renvoie à la donatrice l’image de sa moindre valeur. Ici, donner sans espoir de retour rabaisse par le moyen suivant : les bénéficiaires ne considèrent pas que c’est un don (refus de recevoir) mais un dû qui a déjà trouvé sa rétribution, que la valeur du travail est tout entière incluse dans la – faible – rémunération ou la – précaire – sécurité économique du ménage (refus de rendre). Le care dans nos sociétés ne fonctionne ni en termes d’échange de valeur, même inégalitaire (travail contre salaire), ni en termes de don (donner-recevoir-rendre) mais il est plus proche de l’économie de prédation. À aucun moment le care n’implique une contrepartie ; au mieux, le travail sous-jacent est simplement considéré comme dépense d’énergie physique. Or le care, par l’engagement personnel qu’il implique, est beaucoup plus qu’une dépense physique, il va au-delà d’un simple travail qui serait équivalent à n’importe quel autre travail. La reconnaissance du care ne pourra pas se limiter à sa rémunération, même réévaluée. Le care comme don est incommensurable ; il devra trouver sa contrepartie dans un soin et une attention de même nature, ce qui implique qu’il ne peut plus être la spécialité de certaines personnes.

Cet article a paru dans le n° 672/673 de mars-avril de la revue Inprecor, disponible par abonnement. Si cette revue vous intéresse, n’hésitez pas à vous abonner en contactant la rédaction <inprecor@wanadoo.fr> ou en écrivant à PECI-INPRECOR, 27 RUE TAINE, 75012 PARIS, FRANCE. Le prix de l'abonnement annuel est de 55,00 € pour l'Europe et l'Afrique du Nord, de 71,00 € pour le reste du monde.