À propos de Gramsci, via André Tosel

À la lecture d’André Tosel, Vincent Charbonnier propose d’approcher Gramsci sur deux dimensions : le concept d’hégémonie, et le rapport entre les dimensions objective et subjective du processus révolutionnaire et de la pratique militante.

En France, l’élaboration théorique et politique d’Antonio Gramsci (1891-1937) demeure l’objet d’une notoriété restrictive, qui est sans doute redevable à l’histoire de sa réception1 : elle se manifeste par la mise en exergue de quelques-unes de ses notions ou catégories centrales, celle d’hégémonie par exemple, et par leur usage cavalier qui leur fait dire à la fois moins et moins bien que ce qu’elles entendent désigner en réalité. A été ainsi développé une sorte de « Gramsci faible » avec pour avatar une pluralité de gramscismes « à la mode de » qui n’enrichissent pas la réflexion sur son élaboration, qu’il s’agisse d’un Gramsci « culturaliste » chez lequel l’hégémonie est réduite à l’idée, sommaire, de gagner la bataille des idées, ou qu’il s’agisse d’un Gramsci post-moderne, constructiviste intégral, grâce auquel pourrait se construire un « peuple » par le biais d’un discours agrégeant des « demandes » autour de signifiants vides qu’on arrive à hégémoniser2.

C’est un fait que cette élaboration est complexe3. Non pas en raison d’une absurde vanité de distinction de sa part, mais plus sûrement en raison des conditions matérielles et intellectuelles de sa genèse, tout particulièrement pour ce qui concerne ses écrits carcéraux, ceux que la postérité a enregistrés sous l’intitulé Cahiers de prison4, et dont il faut rappeler qu’il s’est agi pour son auteur de s’occuper l’esprit afin ne pas perdre pied durant sa réclusion forcée dans les geôles de l’Italie fasciste. Sans doute la lecture des textes de Gramsci est-elle la meilleure introduction à son élaboration, en particulier ses textes de jeunesse5 qui permettent d’entrer dans le « labyrinthe de papier » des Cahiers de prison, dont la lecture est proprement captivante.

Pour ne pas en demeurer à de simples incantations, de lecture notamment, je voudrais brièvement signaler quelques thèmes centraux de la réflexion de Gramsci, en m’appuyant notamment sur le travail d’André Tosel, dont l’une des qualités – ce n’est pas la moindre – est la ténacité avec laquelle il l’a poursuivie pendant quarante ans6. Ce travail a été développé dans une série de textes recueillis dans plusieurs ouvrages : trois d’entre eux ont paru de son vivant7 et un dernier, Le fil de Gramsci, qui rassemble des textes publiés à titre posthume, de 1983 à 2000, dont un texte inédit en français8.

L’élaboration de Gramsci a constitué la ressource majeure du marxisme italien des années 1960-1970

Sans rentrer dans le détail sur la manière par laquelle Tosel est en venu à Gramsci9, disons qu’il a d’abord été sensible au caractère original, indissociablement historique, philosophique et politique, du marxisme italien des années 1960-1970 dont l’élaboration de Gramsci a constitué la ressource majeure. Tosel y a plus particulièrement individualisé la question de l’État et de sa transformation démocratique, c’est-à-dire la double et indissociable question de l’hégémonie et de l’action10. Le caractère novateur de la contribution italienne réside dans une réélaboration ambitieuse de la théorie marxiste selon la modalité cardinale d’une traduction – d’une tradu(a)ction11 – qui tient compte de l’histoire concrète de la théorie, de son inégal développement, en particulier pour ce qui concerne la théorie matérialiste historique de la politique12.

Le nœud de cette problématique, récurrente pour la théorie marxiste, se cristallise dans le double fétichisme dont l’État est l’objet, puisque le réformisme en fait « une sphère au-dessus de la société de classes » tandis que « le gauchisme maximaliste l’identifie immédiatement à la volonté de classe, aujourd’hui bourgeoise, demain prolétarienne ». Or, « envisagé comme pure volonté politique ou comme instrument de violence pure », l’État n’est, dans les deux cas, jamais compris « dans l’étendue de son lien aux rapports de production capitaliste »13 : le fascisme a par exemple montré que l’État bourgeois « médiatise sa propre violence de classe par les moyens de la légitimation consensuelle, les fameux appareils d’hégémonie »14. Rejetant toute conception instrumentale de l’État, Gramsci insiste par conséquent sur la nécessité vitale pour la classe des producteurs de construire la capacité de créer un « ordre nouveau », en se faisant tendanciellement État et surtout en se l’appropriant, c’est-à-dire en le transformant, « en construisant un rapport nouveau entre intellectuels et peuple, entre dirigeants et dirigés »15. Cela implique dès lors de transformer les modalités historiques du processus révolutionnaire, qui doit s’envisager sur le mode d’une « réforme intellectuelle et morale » de masse.

Pour Gramsci en effet, il s’agit de réaliser la théorie marxiste comme forme supérieure de la culture et de la rendre capable de penser les processus où elle figure. Cette nouvelle formation se cherche sous le nom de « philosophie de la praxis » et s’investit sous la forme de la « science de la politique » adéquate à la construction de l’hégémonie. Elle trouve sa plus haute expression dans la thématique de la « réforme intellectuelle et morale », qui concerne les masses autant que le Parti, en tant qu’intellectuel collectif et « Prince moderne ». Une part importante de ce dernier devra être consacrée, écrit Gramsci, « à la question d’une réforme intellectuelle et morale, c’est-à-dire à la question religieuse ou d’une conception du monde. […] Le Prince moderne doit et ne peut pas ne pas être le champion et l’organisateur d’une réforme intellectuelle et morale, ce qui signifie créer le terrain pour un développement ultérieur de la volonté collective nationale-populaire vers la réalisation d’une forme supérieure et totale de civilisation moderne.  »16

« le passage de la phase économico-corporative à la phase éthico-politique »

Cette réforme intellectuelle et morale poursuit deux tâches étroitement imbriquées : la première est de recomposer le marxisme dans la sphère de la haute culture, et de transformer ses formes idéologisées au sein des masses ; la seconde est d’assurer la réduction tendancielle des oppositions entre dirigeants et dirigés, entre intellectuels et simples. Puisque ce qui existe est une combinaison de vieux et de nouveau, puisqu’il s’agit d’un équilibre provisoire, la tâche de la philosophie de la praxis est de construire pratiquement les formes et les conditions de l’hégémonie par la catharsis, c’est-à-dire « le passage de la phase économico-corporative à la phase éthico-politique ». Sur le plan théorique, la tâche est de « réinterpréter la “synthèse” de Marx dans cette perspective et de penser l’unité structure-superstructures sous la catégorie de “bloc historique” ». Il s’agit donc de penser la médiation du moment économico-corporatif, le moment où « les masses commencent par s’identifier dans une critique rudimentaire de l’économie politique, [le moment] où elles accèdent à la conscience de leur intérêt économique de classe, violemment séparé, jaloux de sa différence », et du moment éthico-politique, « phase de la lutte […] qui est celle de la conquête du pouvoir d’État, et de la direction-transformation de toute la société.  »17 

Cette médiation du moment économico-corporatif au moment éthico-politique exige de renouveler complètement la façon de concevoir les rapports entre masses et intellectuels, entre dirigés et dirigeants, entre production et pouvoir. La réforme intellectuelle et morale est « le thème où s’articulent le mouvement réel et la théorie qui le guide, le procès de constitution du “bloc historique” et [celui] de la forme théorique adéquate à ce bloc (la “philosophie de la praxis”). »18 Il s’agit d’un « double procès de recomposition tendancielle du marxisme dans la haute culture comme “science de la politique” [et de] recomposition du marxisme des masses dans le sens de son élévation au niveau d’un marxisme plus cultivé, comme constitution des masses en instance dirigeante. »19 Dès lors, le problème n’est plus tant celui « de la disponibilité du savoir », que celui « du mode de production d’un savoir qui est formateur de son auteur, qui n’est compréhension modificatrice de son monde d’objets que s’il est auto-compréhension, auto-modification de son sujet… »20.

La dimension « morale » de cette réforme ne concerne pas uniquement le sujet individuel sur le plan de sa conduite personnelle, mais plus largement la collectivité, au sens de la Sittlichkeit (« éthicité ») chez Hegel, de l’élaboration d’une moralité objective, d’un ensemble de normes ou de schèmes d’action qui cristallisent une forme de rationalité supérieure, visant une certaine universalité21. La réforme intellectuelle et morale vise le changement de constitution et de conception du savoir de la politique, dont l’enjeu est simultanément anthropologique et politique puisqu’il s’agit d’unifier tendanciellement le genre humain en lui donnant les moyens théoriques et pratiques de construire son émancipation.

Cette réforme doit par ailleurs s’appliquer au réformateur lui-même. C’est la question du parti, « Prince moderne », qui doit être l’appareil de tradu(a)ction de l’hégémonie politique des producteurs en fait culturel et moral. Rappelant l’origine aristotélicienne du concept de catharsis, sa connotation de purgation et d’objectivation des passions, Tosel ajoute qu’il faudrait aussi s’interroger sur « la dimension pédagogique »22 et même « esthétique » de l’hégémonie qui « est discipline, direction rationnelle et raisonnable de la spontanéité passionnelle. » Le parti politique et l’État réformateur jouent ce rôle par rapport « à l’instinctualité de leur base de masse » mais qui, sans cette base, ne sont rien, puisque, comme Hegel l’a dit, « rien de grand ne se fait sans passion, sans passion éduquée, dirigée, hégémonisée comme Raison. » « On a là aussi, poursuit Tosel, la base d’une morale politique, militante, qui est une curieuse transposition de stoïcisme : se rendre maître de ce qui dépend de nous, discipliner, diriger par le principe de “l’hegemonikon”, la raison directrice »23. Cette réforme intellectuelle et morale est enfin solidaire d’une véritable réforme économique, c’est-à-dire une révolution des rapports sociaux, des rapports de production capitalistes en particulier.

Dans son étude consacrée à la question du jacobinisme chez Gramsci, Tosel note que ce dernier « n’accepte pas la thèse selon laquelle la révolution n’est possible que sur la base de certaines prémisses propres à la seule société capitaliste développée. L’élément décisif est celui de la volonté qui sait façonner l’objectivité des rapports économiques et qui évite de se laisser engluer dans l’attente de la maturité à venir des temps révolutionnaires »24. La volonté est donc praxis et « la philosophie de la praxis prend au sérieux l’action : elle n’est pas reflet spéculaire et spéculatif d’une praxis immobilisée dans le passé de rapports de production qui auraient comme avenir le présent éternel de leur reproduction. Elle échappe à la conception traditionnelle (la tradition de la science moderne) – fût-elle matérialiste – de la theoria qui se donne un objet à refléter et à manipuler »25.

Cette affirmation de la centralité de la praxis est au cœur de la « “réforme” [gramscienne] du matérialisme historique, centrée sur la critique de l’économisme et sur la réévaluation de la politique. » Gramsci s’affronte ici à l’énigme de « l’extraordinaire capacité de résistance du capitalisme » à laquelle il propose une réponse par le truchement de cette « réforme », celle de « la théorie de l’hégémonie, qui naît de la reconnaissance précise des formes et des modes de l’hégémonie bourgeoise et de son État élargi »26.

Le politique en acte est un créateur fondé sur la réalité effective

Cette « extraordinaire capacité de résistance du capitalisme » peut en effet être lue comme une « révolution passive » puisque, si les classes dominantes dominent, elles semblent ne plus diriger, incapables qu’elles sont, désormais, « de faire de leurs intérêts de classe les vecteurs d’une nouvelle universalité », développant au contraire des « formes “réduites” » de celle-ci27. Tout cela invite donc à « une réévaluation du moment éthico-politique dans la structure de la philosophie de la praxis », dont la leçon, conclut Tosel, est que, en raison de la désagrégation du « “sujet” révolutionnaire […] sous les coups de la restructuration capitaliste » – signifiant en fin de compte une « menace radicale » de désassimilation de masse –, « l’intérêt pour la vie bonne et l’intérêt pour la simple survie coïncident à terme », ce qui « laisse la politique face à son défi, d’être acte de création ou de n’être rien »28.

Dans les termes de Gramsci : « le politique en acte est un créateur ; il suscite, mais il ne crée pas à partir de rien et il ne se meut pas dans le vide trouble de ses désirs et de ses rêves. Il se fonde sur la réalité effective. Mais qu’est-ce que cette réalité effective ? Est-ce quelque chose de statique ou d’immobile ou n’est-ce pas plutôt un rapport de forces en continuel mouvement et en continuel changement d’équilibre ? Employer sa volonté à créer un nouvel équilibre des forces qui existent et agissent réellement, en se fondant sur cette force déterminée qu’on pense être progressive, et accroissant sa puissance pour la faire triompher, c’est toujours se mouvoir sur le terrain de la réalité effective, mais pour la dominer et la dépasser (ou contribuer à le faire). Le “devoir-être” est donc du concret, c’est même la seule interprétation réaliste et historiciste de la réalité ; le devoir-être est seulement histoire en acte, philosophie en acte, seulement politique »29.

L’ensemble de ces réflexions reconduisent à la question de l’hégémonie et de sa construction. Elle est notamment appréhendée par le truchement de la question de l’américanisme en tant qu’il s’agit d’une transformation-rationalisation de la production capitaliste doublée d’une révolution anthropologique fondamentale. « Gramsci a toujours pensé le mouvement d’expansion des forces productives comme requérant une hégémonie, comme se formant en cette hégémonie même », affirme Tosel, qui ajoute : « les universels de la rationalisation n’ont une dimension hégémonique que s’ils passent l’épreuve de leur devenir langage commun comme des universels de communication et de reconnaissance réciproque par et dans les conflits »30.

Dès lors, l’hégémonie est elle-même pensée « sous l’analogie forte de la diffusion et [de la] constitution d’une langue nationale, commune. » Si donc, « la production se fait en quelque sorte langage », ce dernier n’est pas cependant « absorbé dans la production comme son moyen instrumental », mais conserve au contraire « sa nature de “medium” et ses propriétés d’espace d’individualisation commun »31. Au-delà du dualisme des paradigmes de la production et de la communication, Gramsci invite à rechercher l’idée d’une articulation forte entre le langage et les autres dimensions de la pratique32. Aussi, faut-il solliciter les réserves de sens propres à la philosophie de la praxis et mesurer ce que peut la thématique de la conception du monde entendue en sa dimension ontologique et non pas idéologique.

• 1. Sur cette question, voir A. Tosel, « Gramsci en France », Le fil de Gramsci, Paris, Éd. Amsterdam, 2022, p. 315-340 et A. Crézégut, « Les œuvres de Gramsci en France : enquête dans les labyrinthes de l’édition », Mil neuf cent : revue d’histoire intellectuelle, 2022, n°40, p. 122-142.
• 2. Voir par exemple E. Laclau, « De l’importance des signifiants vides en politique », La guerre des identités. Grammaire de l’émancipation, Paris, La Découverte, 2015, p. 93-107. Voir aussi E. Laclau et C. Mouffe, Hégémonie et stratégie socialiste. Vers une politique démocratique radicale, Besançon, Les Solitaires intempestifs, 2009.
• 3. Voir R. Descendre et J.-C. Zancarini, L’œuvre-vie d’Antonio Gramsci, Paris, La Découverte, 2023.
• 4. A. Gramsci, Cahiers de prison, Paris, Gallimard, 1978-1996, 5 vol., dont une anthologie a été éditée par J.-Y. Frétigné aux éditions Gallimard en 2021. On y ajoutera le recueil élaboré par R. Keucheyan, Guerre de mouvement et guerre de position, Paris, La Fabrique, 2011 ainsi que la toujours très utile anthologie générale de l’ensemble de l’œuvre de Gramsci accompagnée d’une substantielle présentation d’A. Tosel : A. Gramsci, Textes choisis, Pantin, Le Temps des cerises, 2014
• 5. Voir A. Gramsci, Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1974-1980, 3 vol. ; La cité future, Paris, Éd. Critiques, 2017 ; Le journalisme intégral, Paris, Éd. Critiques, 2022.
• 6. Cela dit, et d’une part, Tosel n’a pas été le seul à travailler sur Gramsci. D’autre part, il faut ici mentionner un certain nombre de travaux récemment parus, outre ceux d’ores et déjà et mentionnés : Y. Douet, L’histoire et la question de la modernité chez Antonio Gramsci, Paris, Garnier, 2022 ; V. Lemay et alii (dir.), Gramsci, notre contemporain, Paris, L’Harmattan, 2020 ; M.-C. Caloz-Tschopp et alii (dir.), Rosa Luxembourg, Antonio Gramsci actuels, Paris, Kimé, 2018 ; Actuel Marx, 2015, n°57, « Antonio Gramsci ».
• 7. Praxis : vers une refondation en philosophie marxiste, Paris, Messidor/Éd. Sociales, 1984 ; Le marxisme du 20e siècle, Paris, Syllepse, 2009, Étudier Gramsci : pour une critique continue de la révolution passive capitaliste, Paris, Kimé, 2016.
• 8. Ce dernier recueil permet d’abord de faire la jointure entre Praxis (1984) et Le marxisme du 20e siècle (2009) et constitue ensuite une propédeutique et une introduction à son dernier ouvrage Étudier Gramsci (2016).
• 9. Sur ce point, je me permets de renvoyer à ma préface au recueil d’A. Tosel, Le fil de Gramsci, p. 13 sqq.
• 10. A. Tosel, « Le fil rouge de l’hégémonie » [1984], Praxis, p. 13 sq.
• 11. Je m’approprie, en la faisant ici varier, une invention lexicale de Tosel dans son article « Quelle pensée de l’action aujourd’hui ? », Actuel Marx, 1993, n°13, p. 16-39, qui parle de « produ-action » (p. 31 sq.) pour désigner la médiation réciproque de la production et de l’action comme perspective critique sur l’agir social du monde historique.
• 12. Voir A. Tosel, « Notes pour une histoire critique de la théorie politique du marxisme italien » [1977], Praxis, p. 137-153 et « Les critiques de la politique chez Marx », apud É. Balibar, C. Luporini et A. Tosel, Marx et sa critique de la politique, Paris, Maspero, 1979, p. 11-52.
• 13. A. Tosel, « Notes pour une histoire critique… », Praxis, p. 143.
• 14. Ibid., p. 146.
• 15. Ibid., p. 146-147.
• 16. A. Gramsci, Cahiers de prison : cahiers 10 à 13, Paris, Gallimard, 1978, p. 358.
• 17. A. Tosel, « Gramsci, philosophie de la praxis et réforme intellectuelle et morale » [1983], Praxis, p. 210, 205 et 208.
• 18. Ibid., p. 210.
• 19. Ibid., p. 211.
• 20. Ibid.
• 21. On touche ici à la problématique de l’« Américanisme et du fordisme ». Voir Cahiers de prison : cahiers 19 à 29, Paris, Gallimard, 1992, p. 173-213 et A. Tosel, « Américanisme, rationalisation, universalité selon Gramsci » [1989], Le fil de Gramsci, p. 243-256.
• 22. Voir Cahiers de prison : cahiers 10 à 13, p. 130 : « Tout rapport d’“hégémonie” est nécessairement un rapport pédagogique ».
• 23. A. Tosel, « Gramsci, philosophie de la praxis… », Praxis, p. 213-214, n. 18.
• 24. « Gramsci face à la Révolution française : la question du jacobinisme » [1984], Le fil de Gramsci, p. 289.
• 25. « Philosophie de la praxis et dialectique » [1984], Ibid., p. 70.
• 26. « Orient et Occident. Les problèmes de la stratégie révolutionnaire dans l’analyse gramscienne des Cahiers de Prison » [1988], Ibid., p. 197.
• 27. « Pour une réévaluation du moment éthico-politique chez Gramsci » [1990], Ibid., p. 225.
• 28. Ibid, p. 240.
• 29. A. Gramsci, Cahiers de prison : cahiers 10 à 13, p. 375.
• 30. A. Tosel, « Américanisme, rationalisation, universalité selon Gramsci » [1989], Le fil de Gramsci, p. 255.
• 31. Ibid.
• 32. Sur cette question, voir aussi A. Tosel, Marx en italiques, Mauvezin, TER, p. 163-169.