La propriété privée des moyens de production et d’échange est, depuis la Révolution française, la pierre de touche de la question sociale et de la question démocratique. Pour les juristes et les philosophes libéraux classiques – de Grotius à Locke – le droit de propriété se justifie par une prise de possession ou par l’empreinte légitime que laisse le travail de transformation d’un objet. Quand, demande Locke dans le Traité du gouvernement civil, les choses que mange l’homme commencent-elles à « lui appartenir en propre » ? Réponse: « Son travail distingue et sépare ces fruits des autres biens qui sont communs » dans la mesure où « il y ajoute quelque chose de plus que la nature ». Le travail « qui est mien, mettant ces choses hors de l’état commun où elles étaient, les a fixées et me les a appropriées ». Ce droit de propriété demeure cependant borné par le droit à l’existence, héritier de certaines traditions religieuses.
Ce conflit entre le droit à l’existence et l’institution sociale de la propriété se dénoue chez Hegel par le primat accordé au « droit de détresse » : « L’usage des éléments de la nature n’est pas susceptible, d’après leur essence, d’être particularisé sous forme de propriété privée » (Principes de la philosophie du droit, § 46), car « les règles qui concernent la propriété privée peuvent devoir être subordonnées à des sphères plus élevées du droit » (§ 52). Ainsi, la nature de l’État ne consiste pas dans des relations de contrat qui transféreraient « les caractères de la propriété privée dans une sphère de la nature plus élevée ». Autrement dit, « l’État n’est pas un contrat », ni même une généralisation du contrat (§ 100). L’intérêt général et le droit de détresse sont donc opposables au droit de propriété. Il y a « dans le danger suprême et dans le conflit avec la propriété juridique d’autrui un droit de détresse à faire valoir », car « la détresse révèle la finitude et par suite la contingence du droit aussi bien que du bien être » (§ 127). Aujourd’hui encore, des juges peuvent invoquer en France « un état de nécessité » inspiré de ce « droit de détresse », pour relaxer des mères de familles dans le besoin, « coupables de vols à l’étalage en période de fêtes pour donner à manger à leurs enfants ou pour leur offrir des jouets ». On entrevoit la portée subversive de cet « état de nécessité » étendu aux questions du logement ou à toute autre matière d’urgence sociale.
Une question fondatrice des mouvements socialistes
Toute la tradition issue de la Révolution française témoigne de cette contradiction irrésolue. Dans l’illustre article 17 de la Déclaration de 1789, le droit de propriété, proclamé inviolable et sacré, reste soumis à une clause d’exception « lorsque la nécessité publique, légalement constatée, l’exige évidemment, et sous condition d’une juste et préalable indemnité ». De même, les articles 544 et 545 du Code civil définissent la propriété comme le droit « de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue », de sorte que « nul ne peut être contraint de céder sa propriété, si ce n’est pour cause d’utilité publique ». La question est donc de savoir à quelle condition une urgence sociale peut être reconnue d’utilité publique.
Radicalisant cet héritage, le mouvement socialiste s’est formé autour d’une critique du droit de propriété, des Niveleurs anglais aux Égaux babouvistes, de Blanqui à Jaurès, en passant par Proudhon et Marx. Alors que la dénonciation proudhonienne de la propriété comme un vol garde de forts accents moraux, la question prend, dans le Manifeste communiste, une place stratégique centrale : « Les communistes peuvent résumer leur théorie dans cette formule unique: suppression de la propriété privée » ; dans tous les mouvements, « ils mettent en avant la question de la propriété, à quelque degré d’évolution qu’elle ait pu parvenir, comme étant la question fondamentale ». Les points programmatiques mis en avant dans le Manifeste illustrent cette recommandation : expropriation de la grande propriété foncière, instauration d’une fiscalité fortement progressive ; suppression de l’héritage des moyens de production et d’échange ; confiscation des biens des émigrés rebelles ; nationalisation des moyens de transport et création de manufactures nationales ; création d’un système d’éducation publique gratuite pour tous ; centralisation du crédit par une banque publique unique.
Cette démarche constitue le prolongement logique de la critique effectuée par le jeune Marx lorsqu’il oppose, dans ses articles de jeunesse pour la Gazette rhénane sur les vols de bois, « le droit coutumier des pauvres » au pouvoir abusif des propriétaires. De même que « l’économie sociale » ou « l’économie morale » dans les recherches de l’historien E. P. Thompson sur l’origine des mouvements populaires (1), ces « droits coutumiers de la pauvreté » préfigurent pour Marx des droits futurs d’une humanité émancipée : « Un certain type de propriété avait un caractère indécis, ne pouvant être déterminé ni comme propriété privée, ni vraiment comme propriété commune […] Ainsi survit, dans ces coutumes de la classe pauvre, un sens instinctif de la justice ; leur racine est positive et légitime, et la forme du droit coutumier est ici d’autant plus naturelle que l’existence même de la classe pauvre a été, jusqu’à ce jour, une simple coutume de la société civile, coutume qui n’a pas encore trouvé sa place appropriée dans l’organisation consciente de la société (2). »
Cette critique de la propriété privée, inséparable de la lutte contre la logique despotique du capital, fut commune aux différents courants du mouvement socialiste originel, qu’ils soient libertaires ou communistes. Tous reconnaissaient que « la propriété, c’est le pouvoir ». La question semble au contraire être aujourd’hui tabou, dans les rangs de la social-démocratie ralliée à un libéralisme tempéré comme pour les dirigeants post-staliniens traumatisés par la faillite de l’économie bureaucratiquement administrée. Lorsqu’un éditorialiste du Monde titre « Qui possède, dirige » (3), il ne faut pas y voir une critique du pouvoir propriétaire, mais un appel au renforcement de la propriété dont dépend la puissance du pouvoir ! Cet éditorialiste se montre plus lucide – ou plus franc – que Laurent Fabius renvoyant le problème à la préhistoire du mouvement ouvrier : « Maintenant ce problème, malgré son rôle central dans la pratique et la réflexion de la gauche au XXe siècle, est derrière nous, même si, comme parfois la lumière des étoiles, on continue à en discuter alors qu’elles ont disparu depuis longtemps (4). » Il ne faut pas s’étonner si le même Fabius exprimait, dès 1988, un trouble identitaire profond : « S’il est assurément démocratique, en quoi notre projet est-il socialiste ? Pour le dire de façon provocante, que reste-t-il de l’inspiration anticapitaliste du socialisme des origines et de notre propre programme de 1972 ? »
« Qui possède, dirige ! »
Pour le leader des Chicago Boys et prix Nobel d’économie, Milton Friedman, la question de la propriété est pourtant moins anodine que pour Laurent Fabius : « La question cruciale n’est pas de savoir si l’on fera jouer le marché ou pas. Toutes les sociétés se servent du marché. La distinction cruciale est celle de la propriété (5). » Comme quoi la conscience de classe reste plus vivace à droite que dans la gauche reniée. Contrairement à l’illusion selon laquelle l’actionnariat salarié signifierait une socialisation pacifique de la propriété, son contrôle réel n’a jamais été aussi concentré. D’après les données de la Cnuced, la centaine d’entreprises géantes qui « redessinent le monde », employaient à elles seules 6 millions de salariés en 2000 ; avec 60 000 sociétés et 500 000 filiales, elles contrôlaient le quart de la production mondiale. En France, depuis le début des années 1980, les revenus de la propriété ont fortement progressé au détriment des revenus du travail. La capitalisation boursière s’est envolée. 2 % des grands groupes français emploient un salarié sur deux et détiennent 87 % des capitaux propres. Les 84 groupes salariant plus de 10 000 personnes contrôlent le quart de la main-d'œuvre, la moitié des capitaux fixes et la moitié des profits bruts d’exploitation. Plus que jamais, « qui possède, dirige ! »
L’heure est à la marchandisation et à la privatisation généralisées du monde. L’une ne va pas sans l’autre. Il ne s’agit pas seulement de la privatisation des industries et des services, mais aussi du vivant, du savoir, de l’eau, de l’air, de l’espace, du droit, de l’information, des solidarités. Cette Contre-Réforme libérale planétaire nourrit une quadruple crise : sociale, écologique, démocratique, éthique. Sociale : la concurrence de tous contre tous détruit les rapports de sociabilité et de civilité. Écologique : les arbitrages à courte vue du marché tout puissant minent à long terme les conditions de reproduction de l’espèce. Démocratique : la privatisation des pouvoirs réduit l’espace public comme une peau de chagrin et vide le débat politique de ses enjeux. Éthique : les noces barbares des biotechnologies et du marché sèment le doute sur le type d’humanité que nous pouvons devenir.
La question de la propriété ne se réduit pas en effet à une forme juridique ou à une technique de gestion économique. Solidaire de la logique marchande et de l’accumulation du capital, elle détermine la séparation des travailleurs d’avec les moyens de production, le fétichisme de la marchandise et la réification des rapports sociaux qui en résultent. Lorsque les manifestants de Seattle, de Porto Alegre, de Gênes ou de Barcelone, clament que le monde n’est pas une marchandise et qu’il n’est pas à vendre, ils vont au cœur du malaise qui mine la civilisation : si le monde n’est pas une marchandise, si tout ne peut s’acheter et se vendre, quelle logique doit donc l’emporter sur celle, impitoyable, de la course au profit, de l’intérêt privé et du calcul égoïste (6) ?
Cette question devient explosive, au fur et à mesure que le rapport de propriété sur lequel repose la loi de la valeur entre en contradiction de plus en plus aiguë avec la socialisation croissante du travail et avec une incorporation croissante du travail intellectuel accumulé au travail social. Comme Marx l’avait prévu dans ses Manuscrits de 1857-1858, « le vol du temps de travail d’autrui sur lequel repose la richesse actuelle » apparaît ainsi comme « une base misérable », car « dès lors que le travail cesse d’être la grande source de la richesse sous sa forme immédiate, le temps de travail cesse nécessairement d’être sa mesure et, par suite, la valeur d’échange cesse d’être la mesure de la valeur d’usage » (7). L’exacerbation de cette contradiction constitutive du procès d’accumulation capitaliste est à la racine du dérèglement du monde, de son irrationalité croissante, des dégâts sociaux et écologiques angoissants. C’est cette mal-mesure du monde qu’illustrent les controverses passionnées sur le patrimoine commun de l’humanité, sur le brevetage du vivant, ou sur la propriété intellectuelle.
Le débat sur ce dernier point est particulièrement révélateur de la contradiction entre la socialisation du travail intellectuel et l’appropriation privée de ses produits difficiles à quantifier. Comment s’approprier de façon privative un flux d’idées ou d’informations ? Si ce flux peut faire l’objet d’un service, peut-il être cristallisé sous forme de propriété exclusive ? James Boyle établit ainsi un parallèle entre les « enclosures » (les expropriations qui ont accompagné l’accumulation initiale du capital évoquées par Marx dans un chapitre magnifique du Capital), et les nouvelles enclosures des biens intellectuels. La privatisation de la terre fut défendue en son temps au nom de l’augmentation de la productivité agraire qui permettrait de faire reculer disettes et famines, fût-ce au prix d’une nouvelle misère urbaine. Nous assisterions aujourd’hui à « une nouvelle vague d’enclosures » que leurs partisans justifient à leur tour par la course à l’innovation ou, dans le cas des organismes génétiquement modifiés, par les urgences de l’alimentation mondiale.
Il y a cependant, entre les deux mouvements, d’importantes différences : alors que l’usage de la terre est mutuellement exclusif (ce que l’un s’approprie, l’autre ne peut en user), celui des connaissances et des savoirs est « sans rival ». L’usage d’une séquence génique, d’un logiciel, ou d’une image digitalisée est illimité : le bien ne s’éteint pas dans l’usage. C’est pourquoi le coût de reproduction n’a cessé de baisser, du moine copiste au courrier électronique, en passant par l’imprimerie traditionnelle et la photocopie. La justification de l’appropriation privée met donc l’accent sur la stimulation de la recherche plutôt que sur la consommation privée du produit. L’argument est pourtant à bien des égards discutable. Des recherches récentes de l’Inserm vont jusqu’à conclure que les performances cérébrales ne sont pas améliorées par des promesses de gains financiers : ces recherches « vont à l’encontre du sens commun selon lequel la promesse d’une récompense financière décuplerait la performance intellectuelle ; à difficulté égale, la motivation financière n’améliore pas les performances intellectuelles (8). » Il est même probable qu’au lieu de stimuler l’innovation, la propriété intellectuelle aboutisse à la freiner par les effets de monopole qu’elle génère.
Car l’appropriation privée met en branle un véritable cercle vicieux de l’appropriation (9). C’est d’ailleurs pour cela que la tradition libérale classique s’est efforcée de fixer des limites à l’appropriation. Dans une lettre célèbre à Isaac Mac Pherson, le président Thomas Jefferson soulignait déjà que l’idée peut se propager comme le feu sans rien perdre en densité, de même que l’air que nous respirons circule sans perdre en qualité. Conclusion : « L’invention ne peut donc, par nature, faire l’objet d’une appropriation. » Ce principe n’interdit pas pour autant de garantir les inventions par un monopole temporaire de l’État lorsque le bien commun est en jeu : « La société peut attribuer un droit exclusif d’exploitation des inventions. » Dans cette perspective libérale traditionnelle, les droits de propriété sont reconnus, mais le monopole représente le danger principal, comme en témoigne le discours de Thomas Macaulay devant la Chambre en 1841. Cette méfiance s’inscrit dans la tradition des luttes contre les monopoles royaux. Elle relève davantage d’une critique de l’abus d’appropriation privée des biens intellectuels que d’une défense positive du domaine public ou du bien commun comme tels. Elle se soucie du libre accès à ces biens davantage que de leur appropriation sociale.
Dans cette perspective, la critique du danger de monopole en matière de propriété intellectuelle ne résout donc pas la définition du domaine public. En 1966, un arrêt de la Cour Suprême des États-Unis interdisait ainsi au Congrès d’autoriser des brevets qui « retireraient le savoir existant du domaine public ou réduiraient le libre accès à des matériaux disponibles ». Cet arrêt concernerait à l’évidence l’introduction de droits de propriété sur la compilation de données impliquée par la directive européenne sur Data Base. Mais qu’est-ce au juste qu’un bien commun ? Une ressource libre d’accès, telle que les rues, les parcs, ou les réseaux de communication ? En termes juridiques, la défense des logiciels libres par le biais d’une Licence Publique Générale (GPL) repose sur un contrat fixant les conditions d’évolution d’un produit, et non sur un principe de domaine public. Le copyleft s’oppose ainsi au droit du copyright... au nom du droit de propriété ! L’objet de la GPL imaginée par Richard Stallman est en effet « de rendre le logiciel libre en créant un fonds commun auquel chacun peut ajouter, mais duquel personne ne peut retrancher » (10).
S’affirme ainsi une conception du domaine public comme « concept négatif » traçant la limite de l’inappropriable plutôt qu’il ne définit positivement des droits collectifs sur un bien commun. Trois approches distinctes se dessinent alors : celle d’une critique libérale, antimonopoliste, de l’appropriation intellectuelle ; celle d’une définition minimale de règles juridiques d’accès communes ; celle enfin d’une défense d’un domaine public libre d’accès. Cette controverse à peine esquissée annonce peut-être une mutation des définitions de la propriété privée, du bien public, et de leurs rapports réciproques.
La question se pose également sous l’angle de la rémunération du travail intellectuel, de sa nature et de sa forme : salaire, émargement pour service rendu, droit à un revenu universel ? La question n’est pas nouvelle. Sous le Front populaire de 1936, le projet de Jean Zay sur le droit d’auteur a signifié un glissement de la représentation de « l’auteur créateur » au « travailleur intellectuel ». Devenu travailleur, le créateur n’est plus dès lors propriétaire exclusif de son œuvre Il en résulte un déplacement du droit de propriété (limité dans le temps) sur le produit, à un droit social à son accès, ainsi qu’une distinction essentielle entre un droit patrimonial et un droit moral sur l’intégrité et la présentation de l'œuvre Ces évolutions tendent à mettre à l’ordre du jour un dépassement de la division sociale du travail en vigueur et une socialisation accrue du revenu.
Les débats sur les différentes formes de brevetage, en particulier le séquençage du génome, posent un autre problème : celui de la distinction entre découverte et invention et de son interprétation juridique. Peut-on posséder une idée alors qu’un logiciel n’est au fond qu’un élément de la logique appliquée, autrement dit du travail intellectuel mort ? Plus généralement, pourrait-on imaginer de breveter les mathématiques pour les soumettre à un droit de propriété ? Selon Yann Moulier-Boutang, la socialisation du travail intellectuel parviendrait à un stade où elle génèrerait un « prolétariat cognitif », du fait d’un procès de travail de plus en plus collectif. Cette socialisation commence au demeurant avec la pratique du langage qui constitue indiscutablement un bien commun de l’humanité. Aujourd’hui les coûts de duplication de l’information chutent à vue d'œil et les biens immatériels échappent de plus en plus au contrôle de la propriété dans la mesure où ils ne s’éteignent pas dans leur usage immédiat.
Le droit de propriété intellectuelle tend donc à bousculer le droit libéral classique et sa légitimation de la propriété par le travail. Il en résulte les batailles juridiques confuses sur l’exploitation du génome, Napster, le principe du copyleft, ou encore le Digital Millenium Copyright Act de 1998 qui donne aux éditeurs un pouvoir légal absolu sur tout ce qu’un lecteur pourrait faire d’un livre électronique. Dans ces cas, le brevet est assimilable à un droit de propriété industrielle : si l’invention est définie comme une solution technique susceptible d’applications industrielles, on ne peut breveter une idée, une théorie scientifique, ou une formule mathématique. Pourtant, les États-Unis ont introduit en 1988 le brevetage d’un animal génétiquement modifié, en l’occurrence une souris, après avoir breveté une huître considérée comme « un produit de l’ingéniosité humaine ». Une directive européenne de 1998 prévoit qu’un « élément isolé d’un corps vivant ou produit par un procédé technique, y compris la séquence partielle d’un gène, peut constituer une invention brevetable ». Le ministre français de la Recherche dans le gouvernement Jospin, précisait : « Quand on identifie la fonction particulière d’un gène et qu’à partir de là on met au point de nouveaux tests diagnostiques ou de nouveaux moyens thérapeutiques, cela devient une invention biotechnologique (11). » D’où le brevetage du test de Myriad Genetics sur le dépistage du cancer du sein.
« Y a-t-il encore des biens hors de prix ? », demande Marcel Hénaff dans Le Prix de la vérité (12). Ou encore : « Aurions-nous perdu le sens du hors de prix ? » Sans aucun doute, dès lors que le savoir, le vivant, la solidarité tombent dans le champ de la transaction marchande. L’essor parallèle de la scientific charity, de « l’éthique d’entreprise » (dont Etchegoyen a fait une discipline lucrative) ou de ceux que Marc Abélès appelle « les nouveaux philanthropes », apparaît ainsi comme un mouvement réflexif du capital sur sa propre expansion sans limite. Il génère en effet une déliaison et une insécurité sociales où se défait le reste de reconnaissance cérémonielle qui survivait dans la civilité et dans la politesse au quotidien. Alors qu’un mouvement comme le Mauss oppose à l’horreur économique du capitalisme un « paradigme du don » (Alain Caillé) fondé sur la circulation généreuse de biens, il ne s’agit pas, pour Marcel Hénaff, de deux logiques antagoniques ou chronologiquement successives, mais de deux ordres hétérogènes. Le problème ne résiderait pas selon lui dans la marchandisation généralisée, mais dans la vénalité, selon laquelle tout peut désormais se vendre, y compris l’invendable. D’où sa proposition d’une anthropologie de la corruption. Toute la question est pourtant bien de savoir si la vénalité est dissociable de la marchandisation ou si elle en constitue le corollaire logique, de même que les maffias privées prospèrent sur le délabrement de l’espace public.
Ces casse-tête philosophico-juridiques sont le fruit de contradictions de plus en plus explosives entre la socialisation du travail intellectuel et l’appropriation privée des idées d’une part ; entre le travail abstrait qui fait l’objet de la mesure marchande et le travail concret difficilement quantifiable qui joue un rôle croissant dans le travail complexe, d’autre part. De ces contradictions résulte un dérèglement généralisé de la loi de la valeur et de sa mesure misérable de la richesse sociale. « Bien creusé, vieille souris », ironise Moulier-Boutang (13).
« Un spectre hante le réseau » (14) ?
Si la formule est, dans une certaine mesure, pertinente, elle ne permet pas pour autant de répondre aux questions stratégiques soulevées par les métamorphoses du capital. Pour la plupart des contributeurs au numéro de Multitudes, la nouvelle alternative historique se situe entre le « capitalisme cognitif » et un « cyber-communisme » dont le « cognitariat », et non plus le prolétariat, serait le sujet actif. Les apories du droit d’auteur ou du copyright se résoudraient ainsi dans la généralisation du revenu universel garanti, libéré du carcan de la loi de la valeur. La nature même de la valeur-travail comme ses modalités d’extraction se trouveraient en effet bouleversées par cette grande transition à l’intérieur même du capitalisme. La socialisation du travail, culminant dans la socialisation du travail intellectuel, aboutirait logiquement à la socialisation intégrale du salaire, puisque, finalement, « nous sommes tous des auteurs d’une façon ou d’une autre ». Le « capitalisme informationnel » tendrait ainsi spontanément « vers une certaine forme de communisme » (15), un « communisme informationnel » se définissant non plus par « l’électricité + les soviets », mais par « les réseaux et les flux inappropriables + le revenu universel » .
Les changements techniques entraîneraient ainsi des changements culturels et stratégiques qui obligeraient à renoncer aux vieilles stratégies apocalyptiques du mouvement révolutionnaire : « À une autre époque, l’abolition du capitalisme était envisagée sous des dehors apocalyptiques : soulèvements révolutionnaires, mobilisation de masse, et finalement dictature modernisatrice. C’est tout le contraire avec le cyber-communisme qui est vécu comme une expérience quotidienne sans aucun éclat. Au lieu de creuser la tombe de l’économie de marché, les Américains sont en train de dépasser tranquillement le capitalisme (16) ! »
Cette béatitude devant la révolution tranquille du cyber-marché repose en dernière instance sur un déterminisme technologique forcené : peu importe que la société se décompose, l’ordinateur et le réseau assureront la marche en avant vers la cyber-utopie. Pourtant, « le capitalisme cognitif » ne supprime pas plus la division sociale du travail qu’il ne dépasse le fétichisme de la marchandise. Il transforme seulement, et parfois renforce, les formes de l’aliénation. Rien n’indique en effet que les intermittents du cyber-travail soient mieux à même de résister collectivement à l’hétéronomie du travail imposé et de trouver dans leur pratique quotidienne les leviers d’une résistance collective à l’exploitation. S’il est de plus en plus difficile de réduire un temps de travail hétérogène et discontinu à l’abstraction de sa mesure marchande, et si cette difficulté justifie théoriquement l’idée de dissocier le droit au revenu du travail effectif, la solution pratique peut aboutir à des résultats diamétralement opposés selon les rapports de forces. Dans une variante libérale, le revenu universel garanti se réduirait à un filet de sécurité minimale qui contribuerait soit à démanteler le salaire minimum, soit à le tirer vers le bas : la nouvelle plèbe aurait ainsi droit à un revenu minimum de survie, plus des jeux télévisés ! Inversement, la garantie d’un revenu universel au moins égal au Smic devrait signifier une socialisation accrue du salaire et une extension des garanties contre la maladie, les accidents, la vieillesse, et les intermittences du travail et de la formation (17). Est-il besoin de préciser que, si cet objectif peut avoir une valeur prospective pédagogique, il présuppose une transformation qualitative des rapports de forces entre les classes alors que nous en sommes à défendre un système de solidarité sociale durement attaqué par les politiques libérales. Il n’y faudrait pas moins qu’un nouveau juin 1936 ou un nouveau mai 1968.
Enfin, une logique alternative à celle de la marchandisation et de l’appropriation privée du monde ne saurait se réduire à une seule mesure, si décisive soit-elle. Elle passe bien sûr par un nouvel élan de l’appropriation sociale et par une extension sans précédent du domaine public, Mais elle suppose tout autant une révolution fiscale, une révolution de l’éducation permanente, une réduction radicale du temps de travail et un dépérissement de la division sociale du travail, une réorganisation des rythmes de vie (non seulement des rythmes quotidiens ou hebdomadaires de travail, mais leur redéfinition tout au long de la vie active), un bouleversement du droit au revenu et aux services dans le sens d’un dépérissement des rapports monétaires. Il n’est guère vraisemblable que le « dépassement tranquille » du capitalisme par l’extension rhizomatique des nouvelles technologies y suffise.
Daniel Bensaïd, article paru dans ContreTemps n° 5 – ancienne série – septembre 2002.
1 Voir entre autres, E. P. Thompson, « L’économie morale de la foule dans l’Angleterre du XVIIIe siècle », in La Guerre du blé, Paris, Éditions de la Passion, 1988.
2 Karl Marx, Rheinische Zeitung, 25 octobre 1842.
3 Le Monde, 17 juillet 1999.
4 La Revue socialiste, n° 1, printemps 1999.
5 Milton Friedman, Le Monde, 20 juillet 2000.
6 Voir notamment Actuel Marx, n° 29, « Critique de la propriété », Paris, PUF, 2001.
7 Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858, Paris, Éditions sociales, 1980, t. 2, p. 192.
8 Le Monde, 13 mai 2002.
9 James Boyle, « The Second Enclosure Movement and the Construction of the Public Domain », http://james-boyle.com : « Lorsqu’un nouveau droit de propriété est établi sur un quelconque bien informationnel, la seule façon d’assurer efficacement son allocation, c’est d’accorder au détenteur de ce droit un contrôle accru sur le consommateur ou l’usager grâce à un système de prix discriminatoire. »
10 Voir Eben Moglen, « Le logiciel libre et la mort du copyright », in Multitudes n° 5, Éditions Exil, mai 2001.
11 Roger-Gérard Schwartzenberg, Le Monde, 21 janvier 2002.
12 Marcel Hénaff, Le Prix de la vérité, Paris, Seuil, 2002.
13 Voir Multitudes n° 5, op. cit.
14 Richard Barbrook, ibid., p. 186.
15 Pierre Lévy, « L’anneau d’or. Intelligence collective et propriété intellectuelle »,
in Multitudes n° 5, op. cit.
16 Richard Babrook, Multitudes n° 5, op. cit., p. 197.
17 Voir Dominique Mezzi, « Protection sociale : universalisation et abolition du salariat », in Critique communiste, n 166, printemps 2002.