Un débat entre Daniel Bensaïd(1) et Pierre Khalfa(2) a été lancé dans la revue Contretemps au sujet de la critique que fait Cornelius Castoriadis de Karl Marx. Le point de départ de Castoriadis, et que reprend Khalfa dans son article, est qu’on ne peut exonérer Marx des échecs du marxisme historique car, finalement, peu importe l’appareillage conceptuel de Marx, seule compte la manière dont il a été perçu, compris et ensuite traduit dans la pratique des expériences révolutionnaires du XXe siècle. Or, une fois exprimée, cette position est abandonnée pour porter la critique au niveau des concepts de Marx eux-mêmes et non pas à l’interprétation qui en fut donnée par le marxisme ultérieur. Plus encore, «la solution ne peut pas être non plus un pur et simple "retour à Marx", qui prétendrait ne voir dans l’évolution historique des idées et des pratiques depuis quatre-vingts ans qu’une couche de scories dissimulant le corps resplendissant d’une doctrine intacte.»(3)
Castoriadis entend apporter des «réponses théoriques» à Marx, et pas seulement des réponses politiques à l’impasse politique historique du marxisme officiel, ce que Castoriadis appelle le «destin historique du marxisme». Comprendre «comment le marxisme a effectivement fonctionné dans l’histoire effective et pourquoi» doit s’entendre en fait, si l’on suit Castoriadis, comme «qu’est-ce qui, dans les concepts de Marx, a conduit à faire de ceux-ci une idéologie?» Autrement dit, et le terme de «destin» n’est sans doute pas pris au hasard, l’échec du «socialisme réel» serait inscrit dès l’origine dans les concepts de Marx. L’idée que je voudrais esquisser ici est que cette thèse est philosophiquement assez idéaliste et déterministe, ce qui ne manque pas de sel pour un auteur qui prétend réhabiliter le rôle de la lutte des classes.
Le plus déterministe des deux n’est pas celui qu’on pense
Le grand paradoxe de l’histoire de la théorie de Marx est qu’une théorie née pour penser les rapports sociaux fut interprétée comme un déterminisme économique et donc tordue.(4) Le verdict tombe dès que l’instruction rappelle cette phrase à l’emporte-piècede Marx:«Le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain; le moulin à vapeur vous donnera la société avec le capitaliste industriel»(5). De plus, les circonstances aggravantes sont requises si l’on cite le célèbre Avant-propos de la Critique de l’économie politique: «Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence; c'est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience.»(6) Ceux qui prétendent y trouver la pièce à charge majeure contre Marx oublient l’essentiel, à savoir la place de l’«être social». La présence de ce concept au cœur même de cette phrase clé de l’Avant-propos suffit, à mon sens, à invalider la critique castoriadienne reprise par Khalfa. Qu’est-ce donc que cet être social sinon le produit combiné de conditions matérielles objectives et de l’action concrète des hommes en société, les unes réagissant sur les autres et réciproquement?
Un mode de production parle-t-il d’économie ?
Selon Castoriadis, la relation entre forces productives et rapports sociaux serait historiquement fausse et philosophiquement contradictoire avec une perspective émancipatrice. Que signifie le concept de mode de production que Marx forge à l’entrée de sa critique sociale? Contrairement à ce que l’on dit souvent – et c’est plus qu’implicite chez Castoriadis– l’infrastructure ou base économique n’est pas pour Marx constituée des forces productives, mais des forces productives et des rapports sociaux de production. C’est-à-dire les rapports sociaux sont intégrés dès l’abord dans le jeu dialectique qui provoque le mouvement de l’histoire. Or Castoriadis établit une suite séquentielle qui me paraît tordre la théorie de Marx dans le sens qui lui permet de la mettre à bas. Ainsi: «L’idée, par exemple, que dans toutes les sociétés le développement des forces productives a "déterminé" les rapports de production et par suite les rapports juridiques, politiques, religieux, etc., présuppose que dans toutes les sociétés la même articulation des activités humaines existe, que la technique, l’économie, le droit, la politique, la religion, etc., sont toujours et nécessairement séparés ou séparables, sans quoi cette affirmation est privée de sens.»(7) L’idée de séparation est totalement contraire à celle d’imbrication de tous les aspects de la vie sociale. Elle ne vaut pas plus qu’une certaine interprétation du «désencastrement» de Karl Polanyi(8): l’économie et le marché ne sont pas des entités autonomes obéissant à des lois indépendantes des rapports sociaux.
Le cas de l’Antiquité est-il opposable à Marx: «A des rapports de production similaires (l’esclavage) ont correspondu des formes d’organisation politique opposées, la démocratie athénienne et les cités oligarchiques»(9)? Ce dont il s’agit ici ne concerne pas la relation entre forces productives et rapports sociaux mais concerne les formes différentes de «superstructures politiques» articulées à un état comparable de l’infrastructure, comprenant forces productives et rapports sociaux. Au sein même de l’histoire du capitalisme, on peut trouver de nombreux cas où, au rapport social fondamental du salariat, se trouvent associées des formes politiques très différentes, allant de la démocratie représentative avancée à la dictature la plus féroce. Autrement dit, le déterminisme économique aurait consisté à établir une relation mécanique et à sens unique entre état des forces productives et type de rapports sociaux, mais ce n’est plus le cas dès lors qu’on intègre à niveau égal dans la «base» de la société forces productives et rapports sociaux; et dès lors que, selon le rapport de forces entre les classes, se dessinent une architecture politique et une conscience de cette architecture, laquelle conscience donne des représentations collectives de «légitimation» (au sens de Pierre Bourdieu) ou au contraire de contestation de l’ordre social.
Théorie abstraite et histoire concrète
Marx avance sur deux fronts sans chercher systématiquement à les réunir à tout instant: il construit un modèle théorique abstrait – surtout le modèle idéal-typique de la marchandise et du capital – et il fait une analyse historique concrète. Son ouvrage théorique maître, Le Capital, alterne considérations abstraites (ainsi, le tout début du Livre I) et descriptions précises sur la fabrique capitaliste, la journée de travail et les premières résistances à son allongement. Un autre exemple de cette dualité est fourni par l’analyse des classes sociales. Le modèle théorique ne distingue que deux classes antagoniques dans le capitalisme. Mais l’analyse historique d’une société concrète, telle la France de 1848, en inventorie six dans leurs rapports spécifiques. D’un côté, la transformation matérielle, d’ordre socio-technique, et non pas d’ordre purement technique, constitue la trame de ce mouvement de fond qu’est le changement social. De l’autre, l’entrelacement des rapports complexes et contradictoires entre les forces sociales et politiques dont l’action fait passer de la potentialité à la réalité. Où est l’économisme dans le discernement de ce qui est condition nécessaire mais non suffisante?
Chacun est libre de contester a priori la thèse marxienne selon laquelle les conditions de la transformation sociale sont réunies lorsque s’exacerbe la contradiction entre forces productives et rapports sociaux, mais cette contestation ne peut raisonnablement pas être menée au motif que cette thèse pêcherait par économisme. D’une part, parce que cette dialectique intègre au cœur même de l’explication les rapports entre les classes. D’autre part, parce que l’issue de l’éclatement de la contradiction entre forces productives et rapports sociaux dépend évidemment des représentations collectives et de la pratique politique des classes en présence. Il est assez ahurissant que la thèse la plus dialectique peut-être de Marx, la moins déterministe, la moins économiciste soit retournée contre son auteur avec une pancarte infamante d’économisme: «La force matérielle doit être renversée par une force matérielle, mais la théorie se change, elle aussi, en force matérielle, dès qu’elle saisit les masses.»(10) Finalement, c’est à se demander si, sous couvert de critique du prétendu économisme outrancier de Marx, ses contestataires ne s’attaquent pas en fait à sa vision matérialiste et dialectique du monde, celle-ci étant entendue à la manière dont la formule Maurice Godelier: l’idéel est dans le matériel(11).
La lutte des classes, dans ses dimensions culturelle, idéologique, politique et économique pour le partage de la valeur ne se déroule pas hors sol. Elle s’enracine dans une réalité matérielle, bien que ne découlant pas mécaniquement d’elle, surtout en ce qui concerne son aboutissement, qui n’est jamais décidé par avance. Et on reste assez abasourdi de lire sous la plume de Castoriadis: «Si on effectue ce retour, on est amené à constater que la théorie économique de Marx n’est tenable ni dans ses prémisses, ni dans sa méthode, ni dans sa structure? Brièvement parlant, la théorie comme telle "ignore" l’action des classes sociales. Elle "ignore" l’effet des luttes ouvrières sur la répartition du produit social – et par là nécessairement, sur la réalité des aspects du fonctionnement de l’économie, notamment sur l’élargissement constant du marché des biens de consommation. Elle "ignore" l’effet de l’organisation graduelle de la classe capitaliste, en vue précisément de dominer les tendances "spontanées" de l’économie. Cela dérive de sa prémisse fondamentale: que dans l’économie capitaliste les hommes, prolétaires ou capitalistes sont transformés en choses, réifiés; qu’ils y sont soumis à l’action de lois économiques qui ne diffèrent en rien des lois naturelles sauf en ce qu’elles utilisent les actions "conscientes" des hommes comme l’instrument inconscient de leur réalisation.»(12) Mais tout n’est-il pas dans le «sauf» de Castoriadis?
En occultant, sinon en faisant disparaître, ou bien en suspectant, sinon en niant, les relations entre l’économie, les rapports sociaux et l’ensemble de l’organisation sociale, in fine, en rejetant le concept de mode de production, reste-t-il encore une théorie de l’exploitation puisqu’on en conteste le support qui est la théorie de la valeur?
La valeur, une catégorie sociale
L’idée maîtresse qui parcourt toute l’entreprise théorique de Marx sur la valeur est de faire de celle-ci non pas avant tout une explication des prix – encore qu’elle surpasse sur ce point toutes ses rivales – mais une théorie critique de l’aliénation, entendue largement, c’est-à-dire incluant l’exploitation économique. La production capitaliste n’est pas seulement l’occasion de voler au travailleur une partie du fruit de son travail, mais c’est celle de lui voler sa capacité à être maître de son temps, de sa vie, et donc d’inféoder ceux-ci à la rentabilité du capital, cette subsumption prenant notamment la forme de l’assujettissement à la machine. Mais cette réification, pour les besoins mêmes du capital, ne peut être totale: l’homme ne peut être réduit entièrement à l’état de machine ni à celui d’appendice de celle-ci. Nous sommes ici au cœur d’une contradiction fondamentale du système. En réaffirmant une constante de l’œuvre de Marx, Castoriadis peut-il prétendre rompre avec lui?
Des contradictions de Marx ? Oui, mais
Castoriadis s’attaque ainsi à la théorie économique de Marx: «La pierre angulaire de tous les problèmes est la détermination du taux d’exploitation.»(13) Et il donne quitus à Marx d’avoir correctement défini ce dernier comme le rapport de la plus-value au prix de la force de travail. Mais c’est pour aussitôt ajouter que le raisonnement «s’effondre avec l’hypothèse que le niveau de vie réel de la classe ouvrière reste constant dans le temps»(14). Où peut-on trouver chez Marx cette idée? Nulle part. Tout le raisonnement de Marx se place sur un plan relatif et non pas absolu. C’est donc celui de Castoriadis qui s’effondre, bâti il est vrai à une époque où, entre autres, le Parti communiste français s’obstinait encore à défendre la thèse éculée de la paupérisation absolue de la classe ouvrière. De plus, la période à laquelle se réfère Castoriadis pour observer l’augmentation absolue du niveau de vie du prolétariat dans les pays capitalistes développés – et donc entreprendre de réfuter Marx – est celle des «Trente Glorieuses», dont on peut se demander avec le recul si elle ne fut pas qu’une période temporaire, tellement elle semble révolue depuis que le néolibéralisme est passé par là. Pendant cette période, le taux d’exploitation de la force de travail était resté stable car les salaires suivaient la productivité du travail. Sous le capitalisme néolibéral, les salaires au mieux stagnent en valeur absolue, et donc le taux d’exploitation augmente puisque dans le même temps la production croît. L’analyse de Castoriadis est donc datée et a perdu aujourd’hui toute pertinence.(15)
Castoriadis récuse la thèse de la contradiction entre forces productives et rapports sociaux: «C’est pire qu’un abus de langage, c’est une phraséologie qui prête une apparence dialectique à ce qui n’est qu’un modèle de pensée mécanique.»(16) Il n’accorde à cette thèse qu’une seule application: «la révolution bourgeoise»(17). Dans ce cas, comment expliquer que le néolibéralisme ait fait sauter le rapport salarial fordiste pour lui substituer le modèle de la précarité et mettre ainsi fin à la chute du taux de profit des années 1960-1970?
Castoriadis croit déceler des «contradictions insurmontables»(18) au sujet de la valeur comme travail socialement nécessaire, dont il donne trois interprétations possibles, à ses yeux toutes intenables: temps de travail le plus productif, ou le moins productif, ou moyen. Or, ce n’est aucune de ces définitions qui s’applique au travail socialement nécessaire, c’est est une autre: le temps de travail validé par le marché après péréquation du taux de profit, abstraction faite des différences de son objet, de son intensité et de sa qualification. Castoriadis l’écarte en attribuant à Marx la conception ricardienne qu’il a justement récusée: «Les marchandises ne sont pas échangées selon le "le temps de travail socialement nécessaire", c’est-à-dire selon leurs valeurs, mais selon leur "prix de production" (c’est le fameux pseudo-problème de la pseudo-péréquation du taux de profit et du rapport entre le Livre I du Capital et le Livre III).»(19)
Il est vrai que Marx a laissé un «blanc» au sujet de la réduction du travail complexe en travail simple, précisément parce qu’il reste encore ici sous l’influence de Ricardo. Mais ce «blanc» peut être comblé en menant jusqu’au bout la logique du concept de travail abstrait: une heure de travail abstrait égale une heure de travail abstrait, c’est-à-dire l’une crée autant de valeur que l’autre.(20)
Pourquoi Castoriadis pense-t-il démontrer l’inanité de la théorie de la valeur de Marx? Parce que la force de travail n’est pas une marchandise comme les autres. Et où a-t-il trouvé cette idée géniale? Chez Marx. On ne peut donc la retourner contre celui-ci. En revanche, l’affirmation de Castoriadis «il est entièrement faux de dire que le niveau des salaires sur une période donnée est indépendant de l’action de la classe ouvrière»(21) tombe à côté car on ne trouve pas chez Marx une telle idée. Certes, on trouve sous sa plume, à de nombreuses reprises, que la valeur de la force de travail est déterminée par la valeur des marchandises nécessaires à sa reproduction. Mais c’est pour préciser ensuite que la valeur de la force de travail est «socio-historique», ce qui signifie deux choses: d’une part, elle évolue dans le temps avec le développement économique, d’autre part, elle évolue selon le rapport de forces entre capital et travail. Ces deux aspects, l’histoire et la lutte des classes, sont, au sujet même de la valeur de la force de travail, liés car le niveau des salaires qui fera l’objet d’un rapport de forces et, à tout instant, d’un compromis provisoire, intègre à chaque période historique la conscience de ce que doit être – et pas seulement peut être – le niveau de vie des travailleurs. Pourquoi faire alors le reproche à Marx d’avoir pensé que le «doit être» ne pouvait cependant pas être séparé du «peut être»? En persistant dans cette direction, Castoriadis ne peut que dériver encore une fois vers ce que j’appelle une théorie de la lutte des classes hors sol.
De la force de travail à la plus-value et au profit
Il y a un autre argument pour critiquer l’interprétation castoriadienne du statut de la force de travail chez Marx et la réfutation de la théorie de la valeur de celui-ci. Cet argument concerne la résolution de la célèbre énigme dite de la «transformation de la valeur en prix de production». On se souvient que Marx a proposé une réponse au problème qu’avait posé Ricardo. Dès lors que la composition organique du capital diffère selonles branches capitalistes, la tendance à la formation d’un taux de profit moyen pour l’ensemble des capitaux empêche que les prix de production des marchandises correspondent à l’équivalent monétaire des quantités de travail incorporé. La controverse est venue à la suite d’un avertissement lancé par Marx lui-même comme quoi sa solution n’était pas formellement correcte.
En effet, selon que l’on adopte une définition du salaire comme prix du panier de subsistance ou comme traduction du rapport de forces entre salariés et capitalistes, soit on aboutit à une transformation des valeurs-travail en prix comme l’a formulée Morishio Morishima(22) dans laquelle les deux égalités marxiennes somme des valeurs = somme des prix et somme des plus-values = somme des profits ne peuvent être vérifiées simultanément, soit on aboutit à la formalisation proposée par Gérard Duménil et Duncan Foley(23), en suivant les indications de Marx, et il est possible de transformer les valeurs ajoutées nettes – et non plus brutes – et de conserver alors la double égalité ci-dessus.
Le choix entre les deux branches de cette alternative exige de clarifier les concepts de salaire et de force de travail. La force de travail est-elle une marchandise? Les biens consommés par le salarié ont été, lors de leur fabrication, l’occasion d’une production de plus-value, ils contiennent donc une plus-value, mais lorsqu’ils sont utilisés comme matière première pour «produire» la force de travail, il n’y a aucun travail générateur de plus-value. Ces matières premières transmettent leur propre valeur sans création de surplus nouveau. Autrement dit, la «production» de la force de travail n’est pas une vraie production au sens capitaliste: il n’y a pas de valeur ajoutée et de ce fait, la «valeur» de la force de travail ne peut être transformée en prix de production.
La conception du salaire dont Marx hérite de la part des classiques est celle considérant que le salaire est déterminé par la quantité de marchandises dont le salarié a besoin pour se maintenir en vie et se reproduire. C’est cette conception que systématisera Ferdinand Lassalle dans sa célèbre loi d’airain des salaire. Cette conception du salaire comme valeur du panier de marchandises est totalement cohérente avec l’idée que la force de travail est une marchandise dont la valeur est, comme celle de toutes les autres, déterminée par la quantité de travail nécessaire à sa propre production. Le fait d’y introduire comme Marx un élément historique en considérant que le panier minimum évolue dans le temps avec l’augmentation de la productivité et du niveau de vie moyen ne change pas la nature de ce salaire.
Dans beaucoup de textes, Marx adopte cette conception(24). Mais il fait appel aussi fréquemment(25) à une conception dont on pourrait croire qu’elle s’harmonise avec la précédente et la complète mais dont on va voir qu’elle lui est largement contradictoire. Marx considère en effet que, compte tenu d’un état donné du développement définissant la norme moyenne de subsistance, le salaire est le résultat d’un rapport de forces entre capitalistes et salariés. Par conséquent, on pourrait dire: le panier de marchandises définit un seuil par rapport auquel se fixe définitivement le salaire en fonction du résultat de la lutte des classes à un moment donné. Mais alors, comment peut-on prétendre que le salaire dépend tendanciellement de la quantité de travail nécessaire à la reproduction de la force de travail (celui que Marx appelle travail nécessaire, sous-entendu nécessaire à la production des biens de subsistance) et en même temps que la longueur de la journée du travail dépend de la lutte sociale, sachant que la longueur de la journée influe sur le partage de celle-ci entre temps nécessaire au salarié et surtravail?
La première conception est typiquement une conception du salaire réel alors que la seconde est une conception du salaire monétaire puisque les salariés ne luttent jamais pour obtenir tel ou tel panier de marchandises mais pour tel ou tel salaire monétaire (encore moins, les capitalistes n’achètent les biens de consommation nécessaires aux travailleurs). Alors, on pourrait objecter qu’il s’agit d’une querelle byzantine puisque le salaire réel est égal au rapport du salaire monétaire et des prix des marchandises achetées pour être consommées. Mais l’objet de la discussion porte sur le sens de la détermination. Est-ce que c’est la valeur des biens de consommation et leur quantité qui déterminent le salaire monétaire comme le sous-entend la conception du salaire panier, ou bien est ce le niveau du salaire monétaire qui détermine la quantité de biens qu’il permet d’acheter? Dans un cas, c’est la valeur de la force de travail qui détermine, via le prix des biens de consommation, le salaire. Dans l’autre, c’est le salaire qui détermine, via le taux de profit et les prix de production, le prix de la force de travail.
Dans le premier cas, on part de l’idée que la force de travail est une marchandise comme les autres, qui a une valeur déterminée comme celle des autres, et on arrive à une conception du salaire réel, tout à fait classique et en partie marxienne.
Dans le second, la force de travail n’est pas une marchandise ou tout au moins n’est pas une marchandise comme les autres, qui n’a pas sa valeur déterminée a priori par une quantité de travail incorporée, mais qui a un prix qui résulte d’un rapport de forces pour le partage du revenu national, le salaire étant une variable de répartition, et on aboutit à une conception marxienne, non pure car hésitante, keynéso-kaleckienne et polanyienne.
En définitive, faut-il considérer le salaire monétaire comme une variable endogène ou exogène? Si l’on refuse de le considérer comme une variable expliquée par les conditions économiques, les structures productives, mais plutôt comme une variable largement extérieure à celles-ci, car sociale et institutionnelle, on modifie la façon dont on résout le problème de la transformation des valeurs en prix de production et finalement la façon dont on explique le profit. On ne peut donc faire comme si le salaire réel était connu avant les prix, ou, ce qui revient au même, comme s’il était payé en nature, ni adopter comme Piero Sraffa (26) le taux de profit comme variable exogène car il est un résultat du processus de détermination des prix.
Avec une conception du salaire monétaire, les objections adressées à la théorie de la valeur de Marx tombent. D’une part, le salaire n’est pas un prix économique, c’est un «prix» social, car il est le résultat de la confrontation sociale pour le partage du revenu national. Il s’ensuit que le salaire monétaire équivaut à une certaine fraction d’heures de travail payées, et la plus-value est alors la fraction d’heures restantes; le taux de plus-value est le rapport de deux fractions d’heures calculées a posteriori en mesurant la part des salaires monétaires dans la valeur ajoutée nette exprimée elle aussi monétairement. La difficulté théorique vient du fait que les capitalistes et les travailleurs «règlent» entre eux la question de l’exploitation a priori, c’est-à-dire avant que les travailleurs consomment le salaire qu’ils ont arraché aux capitalistes. Malheureusement pour lui – mais est-ce si grave?–, l’économiste marxiste ne peut la mesurer qu’après.(27)
En divisant le prix du produit net par la quantité de travail vivant, on obtient l’équivalent monétaire d’une unité de travail vivant. En divisant le taux de plus-value par cet équivalent-monétaire, on obtient, ex post, le taux de plus-value sous la forme du rapport de deux quantités de travail. La séparation entre ce que Marx appelait travail nécessaire et surtravail apparaît alors. Ce faisant, on a cessé de voir le taux de plus-value comme le rapport de deux paniers de marchandises, celui auquel n’ont pas accès les salariés et celui qui leur est concédé. De la même façon, on peut calculer a posteriori l’équivalent-travail du profit mais ce sera un surtravail réalloué parce qu’on ne peut observer que celui-là, ce qui n’enlève pas le surtravail comme source du profit.
D’autre part, les salaires monétaires ou nominaux servent à acheter des biens de consommation à des prix «transformés» c’est-à-dire incorporant le taux moyen de profit. Il en résulte que l’on peut établir une relation entre le taux de profit conforme à la définition de Marx et le taux de plus-value redéfini comme ci-dessus par le biais d’une composition organique du capital exprimée en prix de production. Le fait que le taux de plus-value ne puisse être calculé avant de connaître le profit monétaire n’élimine donc pas l’exploitation, ni la théorie de la valeur qui la sous-tend.
Marx a passé sa vie à dénoncer le fétichisme de la marchandise: les rapports entre les choses dissimulent les rapports entre les hommes et entre les classes sociales. Ensuite, Marx n’a cessé de répéter que la valeur ne résultait pas du travail comme le croyaient les classiques parce que la valeur n’est pas une propriété immanente, intrinsèque de l’objet, bien que celui-ci soit le produit du travail, pas plus qu’elle ne résulte de l’utilité comme le croient les néo-classiques; la valeur résulte, disait Marx, d’un travail social rendu abstrait par des conditions socio-historiques précises: la marchandise n’existe que dans certains rapports sociaux.
Autrement dit, car il est temps de revenir à Castoriadis et à sa critique de la théorie de la valeur de Marx, celle-ci serait justifiée si l’on prenait la moitié de Marx qui se coule dans l’héritage classique, elle ne l’est plus quand Marx se débarrasse de ce dernier. Il semblerait que la condamnation de Castoriadis soit pour le moins hâtive.
D’où vient l’autonomie?
Si le projet politique de Castoriadis est l’autonomie du prolétariat et si son projet théorique est de choisir entre «rester marxistes ou rester révolutionnaires»(28), on ne voit pas bien en quoi le projet politique est différent de celui de Marx – «l’émancipation de la classe ouvrière doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes» – et donc ce qui fonde son projet théorique. Philippe Caumières le résume ainsi: «Castoriadis en vient à prendre conscience que si du nouveau survient dans le monde, il faut le comprendre comme relevant d’une création de formes ou de représentations n’ayant jamais été et qui procède de ce qu’il appelle imaginaire social. Autant dire que la société n’est à rapporter à rien d’autre qu’à soi, qu’elle est création d’elle-même: la reconnaissance explicite de ce fait est la condition première de toute autonomie.»(29) Plus loin: «Le travers du matérialisme historique, qui fait "du développement des forces productives" le moteur de l’histoire, est de postuler un invariant anthropologique, en contradiction avec les propres thèses de Marx sur le caractère historique de toute structure sociale.»(30)
Un invariant chasserait-il l’autre ?
Plusieurs objections peuvent ici être apportées à Castoriadis. Premièrement, on reste dubitatif devant l’acharnement à transformer systématiquement la célèbre phrase «l’histoire de toute société est l’histoire de la lutte des classes» en «le développement des forces productives est le moteur de l’histoire». Deuxièmement, s’il existe un invariant anthropologique, sa reconnaissance entre-t-elle en contradiction avec le caractère historique de toute structure sociale? Ce n’est pas certain, car on peut supposer justement que l’invariant anthropologique est que l’être humain n’est que dans une structure sociale. Il n’est donc pas nécessaire de renvoyer et de réduire cet invariant à l’économie. Troisièmement, Marx procède-t-il à cette réduction? Il se contente de dire que pour produire leurs conditions d’existence, les hommes nouent nécessairement des rapports entre eux. Ces conditions d’existence se résument-elles à la matérialité de la nourriture, des vêtements, d’un abri, etc., ou encore à la technique? Ou bien ces conditions incorporent-elles immédiatement la symbolique des rapports sociaux, la pensée de ceux-ci et tout ce que Castoriadis appelle l’«imaginaire», condition de l’autonomie? Quatrièmement, Castoriadis chasse un invariant pour aussitôt en réintroduire un autre, que pour ma part je pense inclus dans le premier. D’ailleurs, Caumières n’est peut-être pas très loin de cette idée quand il écrit: «Le projet d’autonomie n’est en rien utopique au sens courant (et quelque peu péjoratif) donné à ce mot. Il pourrait être, bien au contraire, le seul projet politique cohérent de portée universelle.» J’en conclus que l’humanité a donc cette capacité invariante de construire son «être» et son avenir.
Le destin à la place du sens de l’histoire ?
La question est donc de savoir si elle les construit en dehors de toute réalité objective. Et Caumières pointe bien la contradiction au sein même de la théorie de Castoriadis: «Le projet d’autonomie n’est en effet le propre d’aucune civilisation, il manifeste plutôt une possibilité offerte à tous les hommes. Ce qui ne veut pas dire, contrairement à ce qu’affirme Castoriadis, que "la visée de l’autonomie tend inéluctablement à émerger là où il y a homme et histoire, que, au même titre que la conscience, la visée d’autonomie c’est le destin de l’homme". De deux choses l’une: ou bien cette visée d’autonomie est nôtre parce que nous sommes "en aval" de sa création, qui, comme telle, est contingente; ou bien cette visée est destin, et elle cesse alors d’être création.»(31)
La critique du «sens de l’histoire» est donc aisée, mais l’art est difficile. Derrière le «destin» que lit Castoriadis, le déterminisme ne resurgit-il pas précisément là d’où il avait cru l’éjecter? Castoriadis a failli nous persuader que le déterminisme était l’enfant du matérialisme; finalement, il nous convainc a contrario que le déterminisme peut naître aussi bien d’un antimatérialisme.
Que vaut donc la suite logique qui parcourt le raisonnement de Castoriadis et qui va de la contestation de la relation entre forces productives et rapports sociaux à celle de la théorie de la valeur et à l’autonomie de la capacité imaginative des hommes? Elle revient, pour éviter de courir le risque de l’économisme, à tomber dans l’écueil inverse: considérer que tout se joue au niveau des représentations collectives, lesquelles ne renverraient qu’à elles-mêmes, dans une boucle sans fin. Un imaginaire auto-réalisateur – comme on le dit des prophéties auto-réalisatrices –, dans lequel on se demande bien où serait l’intervention humaine. Daniel Bensaïd a sans doute raison d’y voir une négation de la politique. Peut-on critiquer Marx, se demande Pierre Khalfa? Sans doute, mais pas avec des catégories hors sol. Ce n’est pas le moindre des paradoxes d’un grand penseur comme Castoriadis à qui s’applique sans doute la maxime dont il est l’auteur: il a pensé «au-delà de ses moyens»(32).
Jean-Marie Harribey. Pour s'abonner à la revue Contre temps :http://www.contretemps.eu/node/56
Notes
(1) Bensaïd Daniel, «Politiques de Castoriadis (Castoriadis corrige Marx?)», Contretemps, n° 21, février 2008.
(2) Khalfa Pierre, «Peut-on critiquer Marx? A propos d’un article de Daniel Bensaïd sur Castoriadis.», ibid.
(3) Castoriadis Cornelius, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 14.
(4) Harribey Jean-Marie, «Valeur-travail, transformations du capitalisme et primat de l’économie: controverses, malentendus et contresens», in Sainsaulieu Ivan, Par-delà l’économisme, La querelle du primat en sciences sociales, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 101-116.
(5) Marx Karl, Misère de la philosophie, Réponse à La Philosophie de la misère de M. Proudhon, 1847, Paris, Gallimard, tome I, 1965, p. 79.
(6) Marx Karl, Avant-propos de la Critique de l’économie politique, 1859, Paris, Gallimard, tome I., 1965, p. 273.
(7) L’Institution imaginaire…, op. cit., p. 35.
(8) Polanyi Karl, La Grande Transformation, Aux origines politiques et économiques de notre temps (1944), Paris, Gallimard, 1983.
(9) Cf. «Peut-on critiquer…», art. cit.
(10) Marx Karl, Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel (1844), Paris, Gallimard, tomeIII, 1982, p. 390.
(11) Godelier Maurice, L’Idéel et le Matériel, Paris, Fayard, 1984.
(12) L’Institution imaginaire…, op. cit., p. 23.
(13) Castoriadis Cornelius, Capitalisme moderne et révolution, Paris, 10/18, tomes 1 et 2, 1979, t. 2, p. 77, cité par Caumières Philippe, Castoriadis, Le Projet d’autonomie, Paris, Michalon, 2007, p. 45.
(14) Capitalisme moderne…, tome 2, p. 206, cité par Caumières, op. cit. p. 47.
(15) L’Institution imaginaire…, p. 22-23.
(16) Ibid., p. 26-27.
(17) Ibid., p. 27.
(18) Castoriadis Cornelius, «Valeur, égalité, justice, politique, De Marx à Aristote et d’Aristote à nous», in Les Carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978, p. 256.
(19) Ibid., p. 259.
(20) Harribey Jean-Marie, «Eléments pour une théorie marxienne de l’égalité économique: Théorie de la valeur-travail et répartition des revenus», 1997.
(21) Capitalisme moderne…, tome 2, p. 86, cité par Caumières, op. cit., p. 47.
(22) Morishima Mikio, Marx’s Economics, Cambridge, C.U.P., 1973.
(23) Duménil Gérard, De la valeur aux prix de production, Une réinterprétation de la transformation, Paris, Economica, 1980; Foley Duncan, «Value of money, the value of labor power and the marxian transformation problem», Review of Radical Political Economics, XIV, 1982, p. 37-47. Leur solution s’inspire d’indications laissées par Marx Karl, Le Capital, Livre III, 1894, Paris, Gallimard, tome II, 1968, 953. Elle a été ensuite adoptée par LipietzAlain, Le Monde enchanté, De la valeur à l’envol inflationniste, Paris, La Découverte-Maspero, 1983.
(24) Marx Karl, Le Capital, Livre I, 1867, Paris, Gallimard, 1965, tome I, chapitres VI à IX.
(25) Ibid., chapitre XXVII.
(26) Sraffa Piero, Production de marchandises par des marchandises, Prélude à une critique de la théorie économique (1960), Paris, Dunod, 1970.
(27) Harribey Jean-Marie, «Retour sur la "source" du profit», DEES, n°119, mars 2000, p. 39-54.
(28) L’Institution imaginaire…, op. cit., p. 21.
(29) Caumières Philippe, Castoriadis, Le Projet…, op. cit., p. 43-44.
(30) Ibid., p. 54.
(31) Ibid., p. 113-114.
(32) L’Institution imaginaire…, op. cit., p. 261.
(1) Daniel Bensaïd, «Politiques de Castoriadis (Castoriadis corrige Marx?)», Contretemps, n° 21, février 2008.
(2) Pierre Khalfa, «Peut-on critiquer Marx? A propos d’un article de Daniel Bensaïd sur Castoriadis.», ibid.
(3) Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 14.
(4) Jean-Marie Harribey, «Valeur-travail, transformations du capitalisme et primat de l’économie: controverses, malentendus et contresens», in Ivan Sainsaulieu, Par-delà l’économisme, La querelle du primat en sciences sociales, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 101-116.
(5) Karl Marx, Misère de la philosophie, Réponse à La Philosophie de la misère de M. Proudhon, 1847, Paris, Gallimard, tome I, 1965, p. 79.
(6) Karl Marx, Avant-propos de la Critique de l’économie politique, 1859, Paris, Gallimard, tome I., 1965, p. 273.
(7) L’Institution imaginaire…, op. cit., p. 35.
(8) Karl Polanyi, La Grande Transformation, Aux origines politiques et économiques de notre temps (1944), Paris, Gallimard, 1983.
(9) Cf. «Peut-on critiquer…», art. cit.
(10) Karl Marx, Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel (1844), Paris, Gallimard, tomeIII, 1982, p. 390.
(11) Maurice Godelier, L’Idéel et le Matériel, Paris, Fayard, 1984.
(12) L’Institution imaginaire…, op. cit., p. 23.
(13) Cornelius Castoriadis, Capitalisme moderne et révolution, Paris, 10/18, tomes 1 et 2, 1979, t. 2, p. 77, cité par Philippe Caumières, Castoriadis, Le Projet d’autonomie, Paris, Michalon, 2007, p. 45.
(14) Capitalisme moderne…, tome 2, p. 206, cité par Caumières, op. cit. p. 47.
(15) L’Institution imaginaire…, p. 22-23.
(16) Ibid., p. 26-27.
(17) Ibid., p. 27.
(18) Cornelius Castoriadis, «Valeur, égalité, justice, politique, De Marx à Aristote et d’Aristote à nous», in Les Carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978, p. 256.
(19) Ibid., p. 259.
(20) Jean-Marie Harribey, «Eléments pour une théorie marxienne de l’égalité économique: Théorie de la valeur-travail et répartition des revenus», 1997.
(21) Capitalisme moderne…, tome 2, p. 86, cité par Caumières, op. cit., p. 47.
(22) Mikio Morishima, Marx’s Economics, Cambridge, C.U.P., 1973.
(23) Gérard Duménil, De la valeur aux prix de production, Une réinterprétation de la transformation, Paris, Economica, 1980; Duncan Foley, «Value of money, the value of labor power and the marxian transformation problem», Review of Radical Political Economics, XIV, 1982, p. 37-47. Leur solution s’inspire d’indications laissées par Karl Marx, Le Capital, Livre III, 1894, Paris, Gallimard, tome II, 1968, 953. Elle a été ensuite adoptée par LipietzA., Le Monde enchanté, De la valeur à l’envol inflationniste, Paris, La Découverte-Maspero, 1983.
(24) Karl Marx, Le Capital, Livre I, 1867, Paris, Gallimard, 1965, tome I, chapitres VI à IX.
(25) Ibid., chapitre XXVII.
(26) Piero Sraffa, Production de marchandises par des marchandises, Prélude à une critique de la théorie économique (1960), Paris, Dunod, 1970.
(27) Jean-Marie Harribey, «Retour sur la "source" du profit», DEES, n°119, mars 2000, p. 39-54.
(28) L’Institution imaginaire…, op. cit., p. 21.
(29) Philippe Caumières, Castoriadis, Le Projet…, op. cit., p. 43-44.
(30) Ibid., p. 54.
(31) Ibid., p. 113-114.
(32) L’Institution imaginaire…, op. cit., p. 261.