Végan, végétarien, végétalien, antispéciste, animaliste, droits des animaux : ces mots ou concepts ont fait une entrée fracassante dans l’univers médiatique et interrogent nos sociétés, au moins les sociétés occidentales, même si les débats qu’ils soulèvent traversent les civilisations et les siècles.
Ces concepts interrogent et ils créent des fractures sur lesquelles il est nécessaire de revenir. On voit ainsi deux courants de pensée très différents s’opposer fortement aux thèses « animalistes » : un courant de droite et un courant proche de la mouvance Confédération paysanne/PCF (Jocelyne Porcher, Paul Ariès, Frédéric Denhez). Le titre d’un livre de Jocelyne Porcher (Cause animale, cause du Capital) est ainsi éloquent.
En lisant les divers auteurs (les pour et les contre), on constate qu’aucun d’entre eux ne situe la problématique dans le contexte historique. Pourtant, il semble essentiel de s’interroger sur le pourquoi de l’émergence de cette question en début de 21e siècle.
Une approche historique
Confrontés à l’augmentation considérable de leur population et à la limitation des ressources dans le cadre de sociétés de gaspillage, les humains commencent à la fin du 20e siècle et au début du 21e siècle à penser leur existence dans le cadre d’une humanité commune et collective, même si bien sûr cette pensée est loin d’avoir conduit à un fonctionnement des sociétés cohérent avec cette pensée naissante.
L’émergence de la question animale a du reste été anticipée par les biologistes de l’évolution et singulièrement elle est déjà inscrite dans la réflexion de Charles Darwin dès 1877 (La Filiation de l’homme, chapitre 4). Il écrit ainsi : « À mesure que l’homme avance en civilisation, et que les petites tribus se réunissent en communautés plus larges, la plus simple raison devrait aviser chaque individu qu’il doit étendre ses instincts sociaux et ses sympathies à tous les membres d’une même nation, même s’ils lui sont personnellement inconnus. Une fois ce point atteint, il n’y a plus qu’une barrière artificielle pour empêcher ses sympathies de s’étendre aux hommes de toutes les nations et de toutes les races. La sympathie portée au-delà de la sphère de l’homme, c’est-à-dire le sentiment d’humanité envers les animaux inférieurs, semble être l’une des acquisitions morales les plus récentes. Cette vertu, l’une des plus nobles dont l’homme soit doué, semble provenir incidemment de ce que nos sympathies deviennent plus délicates et se diffusent plus largement, jusqu’à ce qu’elles soient étendues à tous les êtres sensibles ».
L’émergence de la question « animaliste » participe de ce processus et la question du « soin » à apporter aux autres êtres « sensibles » est donc plus que légitime.
C’est la raison pour laquelle il est important de prendre en compte positivement ces mouvements et de débattre de leurs fondements, de comprendre que l’émergence des pensées « animalistes » participe de la montée de l’empathie envers le vivant, essentielle si l’on veut préserver la biodiversité, mais aussi changer la société humaine en s’appuyant sur les capacités de coopération et d’entraide des humains.
L’autre apport de ce mouvement est de rappeler que nos sociétés, comme tout le vivant, sont en évolution. Si notre espèce a été carnivore, prédatrice, en fait surtout nécrophage avant de pratiquer l’élevage (une forme de prédation), il n’y a pas de fatalité à ce qu’il en soit de même pour l’éternité.
Reste que cette approche (dite antispéciste ou animaliste) doit, pour le moins, être questionnée tant dans ses fondements que dans ses conclusions.
Des catégories
Traditionnellement en éthique environnementale, on distingue trois approches du lien entre l’humain et l’animal : l’anthropocentrisme, le biocentrisme et l’écocentrisme. Ceux qui s’opposent aux « animalistes » adhèrent le plus souvent à la première approche, et à l’inverse leurs défenseurs se rangent derrière les deux autres approches.
Un petit mot (forcément trop rapide et réducteur) sur :
— L’anthropocentrisme. Nos sociétés modernes (dans le cadre des religions monothéistes) ont développé la vision d’un humain supérieur, créature à l’image de Dieu, ce qui légitime la domestication des autres espèces et leur exploitation. Or, depuis Darwin, on sait que cette vision est erronée. Homo sapiens est le produit de l’évolution, comme toutes les autres espèces. Il n’est donc pas « au-dessus » et n’a donc aucun droit particulier à la vie. Ce n’est pas parce qu’il domine la planète (à l’heure de l’anthropocène) qu’il est supérieur. Du reste, au vu des risques qu’il fait peser sur lui-même et sur les autres espèces, il se pourrait bien qu’il soit une espèce bien faible en termes de temps de survie sur la planète (en biologie de la conservation, on parle d’une mauvaise fitness ou capacité adaptative).
Les opposant·es aux « animalistes » se situent la plupart du temps clairement dans cette logique anthropocentriste. Ils et elles argumentent en remettant en cause (souvent à juste titre) les conséquences aberrantes d’une pensée établissant une égalité (entre autres en termes de droits) entre les animaux et l’être humain, mais évacuent la question des fondements de leur approche. Ainsi, Braunstein, pour justifier la nécessité d’établir une frontière entre humain et animal (et justifier ainsi le concept des droits humains), ne trouve qu’un seul argument : la prise en compte du « bon sens ». C’est quand même un peu léger pour un philosophe…
Et les adversaires des « animalistes » autour du courant Porcher/Ariès n’argumentent jamais sur le fond. Ils se contentent eux aussi de porter le fer contre les conséquences de l’approche « animaliste », jusqu’à l’absurde pour certains d’entre eux en prenant la défense de la corrida ou de la chasse… ou en tenant des propos caricaturaux. Non, le monde n’est pas menacé par les végans, mais bien par le capitalisme et le « trop de viande », l’agriculture intensive.
— Le biocentrisme et l’écocentrisme. Ces deux courants sont différents mais en fait très proches. Ils partent du principe qu’Homo sapiens n’est pas une espèce à part, donc n’a pas de droits particuliers et qu’il faut élargir la notion des droits humains aux animaux « sensibles » (pour les biocentristes) ou aux écosystèmes et paysages (pour les écocentristes).
L’argumentation des animalistes paraît d’un premier abord convaincante (elle fait référence aux théories scientifiques de l’évolution) mais pose pour le moins question. En effet, concernant l’approche « biocentriste », se pose le problème de la définition de l’espèce « sensible » ou dans le vocabulaire des philosophes les plus solides de ce courant des espèces « conscientes et sentientes ». Définir la « conscience » est extrêmement délicat et les différents auteurs évacuent vite cette question.
Sur le concept de sentience
Il est pourtant utile de ne jamais s’exprimer sans définir de quoi on parle. Ainsi, peut-on parler de la « libération des animaux » sans définir ce que sont les animaux et donc sans s’interroger sur le précepte de base de l’antispécisme : la notion de sentience.
Les animaux (ou métazoaires) sont une « famille » (ou clade) des eucaryotes (organismes dont l’information génétique est contenue dans le noyau de la cellule, celle-ci délimitée par une enveloppe nucléaire). Ils sont apparentés (entre autres) aux champignons et nettement différenciés d’un grand nombre d’organismes et singulièrement des végétaux. Faut-il militer pour la libération des champignons (au vu de leur proximité avec les animaux) et réclamer que ceux-ci soient considérés comme des citoyen·nes ? Est-il « spéciste » de ne pas le faire ? Et après tout pourquoi ne pas s’interroger sur le spécisme potentiel envers les végétaux ?
La question peut paraître saugrenue, mais ce serait ne pas faire honneur aux théoriciens de l’antispécisme de supposer qu’ils ne l’ont pas posée. Ils l’ont posé en effet et ont développé pour y répondre le concept de « sentience ». Ils ne sont pas les seuls à s’être posé la question puisque des philosophes depuis l’antiquité l’avaient posée avant eux.
La « sentience » est un terme d’origine anglo-saxonne, utilisé depuis le 19e siècle. Le terme a fait récemment son entrée dans les dictionnaires en France. Ainsi du Larousse en 2020 qui en donne la définition suivante : « Sentience (du lat. sentiens, ressentant) : pour un être vivant, capacité à ressentir les émotions, la douleur, le bien-être, etc. et à percevoir de façon subjective son environnement et ses expériences de vie ».
La différence entre « sensible » et « sentient » est dans la reconnaissance des émotions et la capacité de vivre des expériences subjectives (notion du reste très floue), des sensations pour l’animal qui est doué de cette dernière faculté. Et donc de ressentir le plaisir, la douleur, la peur. Mais peut-on être conscient sans être sentient ?
À partir de cette définition, on doit constater et prendre en compte une grande confusion dans de nombreux écrits. Car la question est évidemment de savoir quels sont les animaux « sentients » ?
Une lecture du dictionnaire Wikipédia (article manifestement écrit par un animaliste) peut laisser perplexe. On y lit en effet :
« L’origine de la sentience remonte ainsi au Cambrien, entre -560 et -520 millions d’années. » Or, les premiers « bilatériens » (animaux possédant un système nerveux central) datent de 700 millions d’années. Ils auraient donc eu un système nerveux central sans ressentir la douleur ?
« Il existe des indices évolutifs, neurologiques et comportementaux permettant de constater ou non la sentience des individus.» Quels indices ? Et si ce sont des indices, on est loin d’un constat scientifique !
« Il est ainsi possible que des individus aujourd’hui non sentients (comme les moules) aient eu des ancêtres mobiles et sentients. » Le terme possible en dit long sur le caractère spéculatif de la phrase, d’autant qu’on ne précise jamais quand, comment et pourquoi on perdrait la sentience.
« La nociception est le processus par lequel le système nerveux détecte et réagit aux stimuli potentiellement nuisibles, conduisant parmi les êtres sentients à la sensation de douleur. » On entre ici dans un début de définition puisque la sentience est corrélée à l’existence d’un système nerveux, qui induit la douleur.
« La présence de nociception indique la capacité d’un organisme à détecter les stimuli nuisibles. Cependant, ça ne prouve pas nécessairement que la manière dont ces stimuli nocifs sont traités dans le cerveau conduit à une expérience subjective de douleur. »
On suggère donc ici que la « sentience » serait liée à la présence d’un cerveau sans en apporter la moindre preuve scientifique, en reconnaissant de fait le côté spéculatif par l’expression « ça ne prouve pas nécessairement ».
« Le consensus exprimé par la Déclaration de Cambridge sur la conscience porte sur la présence, chez tous les vertébrés, des caractéristiques neurologiques de la conscience. » On est étonné du terme consensus appliqué à une déclaration de 13 neuroscientifiques. Cela fait peu pour un consensus. Et ici on parle de conscience et non de sentience. Est-ce la même chose ?
Les caractéristiques sont ensuite précisées :
« — complexité du système nerveux (ex. : plus de 100 000 neurones) ;
— circuits sensoriels composés de couches de neurones hiérarchiquement organisés ;
— circuits de différents sens convergents pour former une représentation isomorphique de l’environnement (constaté par imagerie cérébrale) ;
— neurones très interconnectés ;
— présence de zones destinées au stockage de souvenirs ;
— entrainement possible à des tâches sélectives. »
On remarquera que la présence du cerveau n’est plus requise.
« Dans La Révolution antispéciste, Pierre Sigler conclut sur ce point : “Il faut bien garder à l’esprit que la conscience n’est pas un tout ou rien”. ». Alors « conscience » ou « sentience » ? Termes identiques ?
« En l’état actuel des connaissances, voici les animaux (adultes et en bonne santé) généralement considérés comme sentients :
— la grande majorité voire la totalité des vertébrés (ce qui inclut les poissons et les reptiles) ;
— les céphalopodes (par exemple les pieuvres) et les crustacés décapodes (comme les crabes ou les crevettes).
Certains insectes, comme les cafards, les termites ou les mouches, affichent de forts marqueurs de sentience. Il y a cependant relativement peu d’études sur le sujet, et il n’est pas sûr que ces résultats se généralisent à d’autres espèces d’insecte.
D’autres animaux ne satisfont pas aux nombreux critères (voire à aucun) et ne sont donc vraisemblablement pas sentients :
— les éponges de mer, dépourvues de système nerveux ;
— les mollusques bivalves (moules, huîtres, palourdes...) dont le système nerveux ne correspond à aucun indice neurologique de la sentience et présente uniquement des mouvements réflexes ;
— les cnidaires (anémones, méduse, corail...) ; eumétazoaires pas de système nerveux central
— les amphioxiformes ;
— les tuniciers. »
Des critères très discutables
Ce chapitre mérite que l’on s’y attarde. D’abord écrire « adultes et en bonne santé » signifierait que les enfants (pour les humains) et les malades ne seraient pas « sentients ». Les auteurs de ce texte mesurent-ils l’absurdité d’un tel concept et les conséquences potentielles de celui-ci ?
Si effectivement les éponges de mer n’ont pas de système nerveux, il n’en est pas du tout de même des mollusques, des amphioxiformes et des tuniciers, qui sont tous des bilatériens, donc possédent un système nerveux central ! Du reste, le terme « vraisemblablement » en dit long sur la confusion et le manque de rigueur des auteurs. On peut relever aussi : « certains insectes », « peu d’études à ce sujet » (ce qui est faux), « il n’est pas sûr »…
Et, plus remarquable encore les termes « la grande majorité voire la totalité des vertébrés ». Il y aurait donc des vertébrés non sentients ? Lesquels et pourquoi ?
Or, dès que l’on prend en compte le concept de sentience, il est pourtant indispensable de définir de quoi on parle et donc d’appuyer ses choix (quels animaux sont sentients ?) sur des bases solides.
Revenons sur la déclaration de Cambridge de 2012 sur la « conscience ». Et notons qu’il s’agit ici de conscience et non de « sentience ».
Que dit cette déclaration, signée par 13 scientifiques (des neurologues) : « L’absence de néocortex ne semble pas empêcher un organisme d’éprouver des états affectifs. Des données convergentes indiquent que les animaux non-humains possèdent les substrats neuroanatomiques, neurochimiques et neurophysiologiques des états conscients, ainsi que la capacité de se livrer à des comportements intentionnels. Par conséquent, la force des preuves nous amène à conclure que les humains ne sont pas seuls à posséder les substrats neurologiques de la conscience. Des animaux non-humains, notamment l’ensemble des mammifères et des oiseaux ainsi que de nombreuses autres espèces telles que les pieuvres, possèdent également ces substrats neurologiques. »
Et rappelons que le néocortex est propre aux mammifères. Les auteurs veulent donc dire que d’autres animaux seraient « conscients ». Il faut noter encore l’imprécision de la déclaration qui cite « de nombreuses autres espèces » sans les définir clairement.
En 2024, une autre déclaration complète celle-ci, la déclaration de New York, signée par 287 scientifiques (en fait encore uniquement des neurologues). Citation : « Quels animaux sont capables d’avoir une expérience consciente ? Malgré la persistance de beaucoup d’incertitudes, certains points faisant l’objet d’un large consensus ont émergé.
Premièrement, il existe de solides bases scientifiques qui permettent d’attribuer une expérience consciente aux autres mammifères ainsi qu’aux oiseaux.
Deuxièmement, les données empiriques indiquent que la possibilité d’une expérience consciente est, a minima, crédible chez tous les vertébrés (y compris les reptiles, les amphibiens et les poissons) et chez de nombreux invertébrés (incluant, au minimum, les mollusques céphalopodes, les crustacés décapodes et les insectes). Troisièmement, lorsqu’il existe une possibilité crédible d’expérience consciente chez un animal, il est irresponsable d’ignorer cette possibilité dans les décisions affectant cet animal. Nous devrions considérer les risques pour son bien-être et prendre en compte les éléments de preuve dans nos réponses face à ces risques ».
On notera encore l’incertitude sur les animaux concernés, mais aussi l’élargissement du concept aux « invertébrés ». On sera surpris du reste de l’emploi de ce terme, qui n’a plus de sens depuis longtemps en phylogénie. On notera aussi que l’on parle de conscience et non de « sentience ». On sera surpris, au vu de la phylogénie des espèces, que l’on puisse mettre à part les mammifères et les oiseaux, alors que les chéloniens (tortues), les lépidosauriens (lézards et iguanes), les crocodiliens sont apparentés aux oiseaux (dans le clade des sauropsides) ? Et pourquoi les vertébrés puisque rien dans ce clade ne pourrait suggérer une origine de la conscience qui serait absente ailleurs ? Et que dire du terme « nombreux invertébrés » ? Et lesquels ? Et pourquoi ?
Bref, d’où peut venir la conscience, et du coup la « sentience » ?
Patrick Tort écrit1 un chapitre sur « Qu’est-ce que la conscience pour un biologiste ? ». Il la définit ainsi : « On conviendra de nommer conscience le fait, pour un être vivant, d’appréhender de manière unitaire un différentiel sensible dans le rapport de sa propre unité biologique à son environnement — cette appréhension unitaire étant elle-même suivie d’un réglage comportemental également unitaire, et ajustée à l’information obtenue ».
Derrière les termes quelque peu abscons, on doit comprendre que c’est bien l’ensemble du vivant qui est « conscient ».
Et pour délimiter le vivant on fera référence à Chomin Cunchillos (Les voies de l’émergence, 2014) qui définit le vivant à partir des trois niveaux supérieurs d’intégration de la matière que sont les protéines, les cellules et les animaux.
Conscience et sentience
Vouloir choisir certains animaux en leur attribuant la conscience que les autres n’auraient pas relève d’une vision très anthropocentrée, bref, les animaux proches des humains. On entendra aussi que cette définition diffère nettement de celle des neuroscientifiques Edelman et Tononi qui considèrent que le phénomène de la conscience est limité aux vertébrés supérieurs sans jamais en définir l’émergence en termes de phylogénie, ni du reste en donner une définition. Le travail de ces neurologues, centré sur le cerveau humain, « ne peut en effet s’étendre qu’aux animaux qui possèdent un système nerveux présentant des caractéristiques semblables aux nôtres ». (Chomin Cunchillos, Les voies de l’émergence, 2014).
Évidemment, reconnaître que la conscience est constitutive de tout le vivant (y compris le végétal bien sûr) perturbe quelque peu les tentatives de donner aux êtres conscients les mêmes droits que les humains.
Mais on peut certainement être conscient sans être « sentient » si on définit la sentience comme « la capacité à ressentir les émotions, la douleur, le bien-être, etc. et à percevoir de façon subjective son environnement et ses expériences de vie ».
Mais qui pourrait ressentir cela ? A minima (donc sans exclusion définitive) les êtres vivants possédant un système nerveux centralisé. Il est intéressant à ce moment de se référer à la définition de Guillaume Lecointre dans la postface de l’ouvrage de Chomin Cunchillos : « L’œuvre de Cordon et les prolongements de Cunchillos permettent à la fois de dégager les mécanismes de l’émergence biologique et de reconstruire à son propos un scénario temporel d’apparition de propriétés, pour finir par raconter l’histoire précoce de la vie. Cette histoire “précoce” va dans ce livre jusqu’à l’émergence de l’animal, pour être précis du point de vue taxonomique, en réalité jusqu’à la naissance des bilatériens (animaux à système nerveux pourvu de ganglions amorçant une centralisation, leur nom provenant de leur symétrie bilatérale). Les bilatériens réalisent en effet un niveau d’intégration qui n’a émergé ni chez les champignons, ni chez les chlorobiontes (les végétaux), ni même chez aucun autre clade d’eucaryotes (le vivant opposé aux eubactéries et aux archées) ».
Donc pour citer quelques-uns de ces bilatériens : les plathelminthes (vers plats), les mollusques, les annélidés (vers à section cylindrique) les brachiopodes (coquillages), les crustacés, les oursins, les requins et raies, les « poissons », les hexapodes (insectes), les « reptiles » et amphibiens, les mammifères, les oiseaux…
Si l’on veut définir l’«antispécisme » par la définition de Peter Singer (La Libération animale, 1975) : « Je soutiens qu’il ne peut y avoir aucune raison — hormis le désir égoïste de préserver les privilèges du groupe exploiteur — de refuser d’étendre le principe fondamental d’égalité de considération des intérêts aux membres des autres espèces » —, il faudra accepter l’impossibilité de vivre pour les humains. Car pourrait-on vivre si tous ces animaux étaient des sujets de droit identiques aux humains ?
Pour donner un seul exemple, les moustiques (espèces responsables de la grande majorité des cas de mortalité des humains causés par d’autres animaux) sont « sentients » et donc on devrait prendre en compte la « valeur intrinsèque » de leur vie et donc s’interdire de porter atteinte à leur vie et de les faire souffrir.
Quand les contradictions éclatent
C’est la raison pour laquelle les antispécistes n’ont eu de cesse de procéder à des glissements successifs sans solidité scientifique pour réduire les « animaux » à un petit groupe d’espèces afin de rendre la théorie acceptable, bref de la limiter à la problématique de l’alimentation humaine et du rejet de l’élevage. C’est-à-dire en fait une vision très anthropocentrée autour des intérêts… des humains !
Accorder les mêmes droits que pour les humains (en tout cas les droits fondamentaux à la vie et à la liberté) à tous ces animaux confine à l’absurde et rendrait la vie d’Homo sapiens impossible sur terre. Dans le domaine de l’alimentation, on pourrait bien sûr imaginer un monde où l’humain se nourrirait uniquement de végétal, mais avec 9 milliards d’êtres humains, cela reviendrait à porter atteinte aux écosystèmes pour installer des cultures, ce qui reviendrait à remettre en cause… les droits des animaux sauvages à bénéficier de l’espace vital. En effet, une grande partie des prairies sur la planète dépend aujourd’hui de l’élevage et ces prairies sont essentielles pour la biodiversité dans un contexte où le retour à d’importantes populations d’herbivores sauvages est illusoire dans un monde qui abrite bientôt 9 milliards d’êtres humains et serait de toute façon contradictoire avec les espaces voués à l’agriculture végétale. On est vite dans l’impasse.
C’est la raison pour laquelle, chez tous les « animalistes » il y a glissement sémantique et on parle des animaux en les réduisant à ceux qui sont proches de l’humain, sans jamais définir clairement le concept d’animal « sentient ». Ainsi, les auteurs de Zoopolis définissent trois catégories d’« animaux » : les animaux domestiques, les animaux sauvages, les animaux « liminaires », qui sont des animaux sauvages, mais vivant près de l’homme ou en étant dépendants, et définissent des droits différents pour chacune des catégories (en plus des fameux droits fondamentaux). Cette caractérisation est discutable : ainsi, la catégorie « liminaire » n’a pas de fondement scientifique. Ces animaux sont des animaux sauvages !
Et les auteurs en arrivent à reconnaître que leurs thèses conduiraient à supprimer les espèces domestiques, ne laissant que celles pouvant être des animaux de compagnie. Contradiction supplémentaire…
Cette impasse est bien lisible dans un écrit d’Aurélien Barrau : « J’espère que les plantes ne sont pas tout à fait comme les animaux. Si elles devaient éprouver une forme de sensibilité à la douleur, ce serait terrible puisqu’il deviendrait extraordinairement difficile de vivre sans causer de tourments. » Il faut noter déjà que le philosophe animaliste parle des animaux en général, dans ce flou cité plus haut. Mais surtout il est très intéressant de noter que c’est la question du « tourment » qui est centrale dans l’argumentaire. Mais ceci pose un sérieux problème : que dire du « tourment » du moineau dans les serres de l’épervier, du « tourment » de la chenille avalée vivante par la féroce mésange, etc. ?
Un autre anthropocentrisme
On voit qu’Homo sapiens est mis « à part » car les autres espèces ne peuvent évidemment pas cesser de vivre pour ne pas causer de « tourment » aux autres. Elles n’y pensent d’ailleurs même pas ! Au nom de l’antispécisme, c’est encore une fois une approche très anthropocentrée !
On présente ainsi une vision mythique de la vie, comme une harmonie : animaux et humains pourraient coexister, interagir et coopérer suivant des principes de justice et d’égalité, sans contradictions ni compétition ni prédation.
Les « antispécistes » pensent les autres animaux comme s’ils étaient des humains et voudraient leur imposer les cultures et les règles de vie des humains. Ainsi, quand on leur objecte que les animaux ne peuvent défendre et définir leurs droits, ils établissent une similitude avec les humains en situation de handicap mental ou les enfants (protégés par les droits humains) et revendiquent du coup que les droits des animaux soient défendus par… des humains.
Ils font l’impasse sur le fait que la protection des humains en situation de handicap mental participe de la constitution des liens sociaux des humains, facteur premier de sa réussite évolutive.
N’est-ce pas là finalement encore un anthropocentrisme exacerbé ou tout au moins non revendiqué ?
Et qui conduirait à des impasses pour les humains (si tous les animaux étaient reconnus comme des personnes) en termes d’intérêts économiques (on ne pourrait plus modifier l’écosystème en cultivant la terre, car cela porte atteinte à certains animaux), d’alimentation (suppression de l’élevage), de santé (on ne pourrait plus tuer un moustique), de lien avec des animaux domestiques (on ne pourrait plus avoir de chats qui sont des animaux strictement carnivores), en termes de protection de la biodiversité (on ne pourrait plus éradiquer une espèce introduite par les humains, comme le rat surmulot par exemple, de certaines îles où survivent des populations d’oiseaux très menacées).
Droits ou devoirs
Juste un petit mot sur l’approche écocentriste, qui veut accorder des droits aux écosystèmes (et non aux espèces sensibles). En plus du fait que l’on arrive aux mêmes impasses pratiques que dans le cadre de l’approche biocentriste, s’y ajoute une pensée « essentialiste » (la nature a une essence propre) voire religieuse. Ce qui est pour le moins discutable.
La deuxième faille est la confusion permanente entre une pensée du droit (à la vie, à la liberté pour les « animaux ») et une pensée s’appuyant sur le devoir moral de prendre soin (ne pas faire souffrir, ne pas s’amuser à tuer). Ce sont pourtant deux approches différentes et les animalistes passent de la deuxième à la première par séries de glissements jamais argumentés.
Une troisième faille se révèle quand on se pose la question des conséquences pratiques si on accorde des droits (soit aux individus, soit aux écosystèmes). Dans les faits, ces droits sont en fait mis en permanence en contradiction avec d’autres droits… qui sont toujours dominants quand il s’agit de faire des choix. Décider que tout être humain a droit au travail n’empêche pas le chômage dans les sociétés libérales. Et poser les questions en termes de droits permet d’éviter de prendre des décisions politiques (de préservation de la biodiversité, de soin envers les animaux) ; c’est en fait une vision libérale très influencée par la pensée anglo-saxonne. Ce n’est pas de droits dont nous manquons pour préserver la biodiversité et pour limiter la souffrance animale, ce sont de décisions.
Reste à ne pas évacuer un problème, celui de définir sur quoi fonder un humanisme qui consiste à penser des droits pour les humains (et pas pour les « animaux ») sans s’appuyer sur une pensée essentialiste et/ou religieuse de supériorité quelconque d’Homo sapiens.
Et pour cela il existe la voie du matérialisme scientifique. Chaque espèce (animale, végétale ou autre) est issue de l’évolution qui a conduit à des espèces différentes. Et chaque espèce ne peut défendre que ses intérêts, les intérêts des individus dans le cadre de l’espèce qu’ils constituent et qui prend sens dans les relations de reproduction et d’échange génétique.
Victor Duran-Le Peuch (En finir avec les idées fausses sur l’antispécisme, 2025) dans sa tentative courageuse de répondre aux arguments des « spécistes » reprend l’argumentaire des biologistes de l’évolution qui considère que « l’espèce n’est pas une réalité biologique objective mais une construction intellectuelle, une convention utile pour classer le vivant ». En d’autres termes, on ne pourrait donc parler d’intérêt d’espèce puisque l’espèce n’existe pas ! Il reproche alors à ses contradicteurs de « ne pas avoir digéré la théorie darwinienne de l’évolution ».
La critique est subtile et intéressante. Le problème est que l’auteur a oublié la fin de la démonstration des biologistes ! En effet si l’espèce est un concept de nomenclature puisque les espèces évoluent dans le temps, se transforment et ont une durée de vie, ce qui existe bien (et n’est pas un concept théorique) ce sont les populations : c’est-à-dire les groupements d’individus bien réels et bien vivants à un moment donné qui ont des rapports de reproduction et des rapports sociaux déterminés par la culture et aussi par les données biologiques et leur histoire (leur phylogénie). Pour raccourcir le discours, il est vrai que l’on emploie souvent le mot « espèce », mais c’est bien pour parler de « population d’espèce ». Et ces « populations d’espèce » peuvent bien sûr avoir des rapports de compétition, de prédation quelque peu contradictoires. Du reste quelques pages plus loin dans son ouvrage il se contredit en reconnaissant « des conflits d’intérêts apparemment insolubles entre espèces différentes ».
Face à l’impasse théorique, il essaie de s’en sortir par une étonnante pirouette : « Jusqu’à présent nous ne nous sommes jamais demandé si ces petits êtres vivaient quelque chose à la première personne qui mérite d’être considéré. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que nous n’ayons pas de solutions clés en main à ces problèmes complexes. Mais ce n’est pas une bonne raison de ne pas commencer à en chercher ».
En d’autres termes : on trouvera bien une solution un jour…
Cela me rappelle l’argumentaire des pro-nucléaires qui nous affirment que, certes, on n’a pas réglé la question des déchets, mais on trouvera bien plus tard des solutions. Du coup, n’est-ce pas l’auteur qui n’a pas « digéré la théorie darwinienne de l’évolution » ?
Quel rapport aux autres espèces ?
La conclusion à mon sens est qu’il n’y a pas de devoir moral de l’épervier à penser les intérêts du merle pas plus qu’il n’y a de devoir moral (d’impératif catégorique) pour Homo sapiens à défendre les intérêts des autres espèces.
Homo sapiens n’est donc soumis à aucun interdit moral de tuer d’autres animaux, d’en élever certains pour vivre.
Homo sapiens a établi des droits (les Droits de l’« homme » qui vont devenir heureusement les droits des humains…) pour régir ses relations dans le cadre de l’espèce humaine, en fait de la population d’espèce bien réelle (relations intra-spécifiques) et dans le cadre d’un processus historique (processus de civilisation dont parlait Darwin), résultat de la sélection naturelle, qui l’a conduit à privilégier les instincts sociaux. Et c’est bien dans ce cadre historique donné qu’Homo sapiens a intérêt à préserver les autres espèces et aussi à prendre soin des autres êtres vivants, conditions nécessaires à sa survie.
Car prendre soin des « animaux non humains » participe au prendre soin des autres êtres humains, conditions de la nécessaire coopération qui porte la capacité collective à gérer le dépassement des limites, et donc à terme porte la survie de l’« espèce ».
Ceci peut être à mon sens le mieux décrit par cette citation du philosophe Baptiste Morizot : « Il faut transformer en profondeur notre compréhension philosophique du vecteur évolutif, grâce à l’écologie scientifique pour passer de l’idée du plus apte pensée en termes de performance, à l’idée de survie du mieux relaté. Qui a la meilleure “fitness” ? C’est celui qui a le rapport le plus harmonieux à la pérennité de ses proies, la meilleure entente avec ses rivaux, le rapport le plus généreux avec ses mutualistes, le moins toxique avec ses parasites, le moins destructeur pour ses hôtes, le plus respectueux envers ses facilitateurs. Voilà qui survit, c’est-à-dire dispose à terme de la meilleure reproduction différentielle ».
On peut ajouter celui qui conserve au mieux sa diversité génétique, lui permettant de s’adapter plus vite aux changements, celui qui fait peser le moins de pression sur ses ressources.
En conclusion, nous n’avons pas besoin de donner des « droits aux animaux », mais bien de droits (d’obligations) pour les humains de protéger et de prendre soin des autres, et de changer notre système politique et économique, conditions pour installer un autre rapport au vivant.
En fait, on se perd à vouloir absolument, au nom du fait qu’Homo sapiens n’est pas « supérieur » à vouloir penser le monde en termes de dualisme : d’un côté les « personnes » pour lesquelles il n’est pas acceptable de porter atteinte à leur vie ni de les mettre en esclavage (et on y inclut les « animaux ») et de l’autre les « choses » (et on y inclut les plantes et ceux des animaux que l’on a décrété « non-sentients »).
Il paraît beaucoup plus pertinent de penser les personnes (au sens de personnes humaines), les choses (au sens d’objets non vivants) et les êtres vivants (autres que les humains) dont on doit prendre soin en accordant une attention particulière envers ceux qui sont sensibles ou « sentients » (les animaux).
Une telle approche était déjà pensée par Montaigne : « Nous devons la justice aux hommes, et la bienveillance et la douceur aux autres créatures qui peuvent les ressentir ».
Bibliographie.
— Aurélien Barrau et Louis Schweitzer, L’animal, est-il un homme comme les autres ? Éd. Dunod, 2018.
— Jean-François Braunstein, La philosophie devenue folle. Éd. Grasset, 2018.
— Chomin Cunchillos. Les voies de l’émergence. Éd. Belin, 2014.
— Boris Cyrulnik, Elisabeth De Fontenay, Peter Singer. Les animaux aussi ont des droits. Éd. Seuil, 2013.
— Charles Darwin. La filiation de l’homme. Éd. Champion classiques, 2013.
— Julien Delord, L’extinction d’espèce, histoire d’un concept et enjeux éthiques. Éd. MNHN, 2010.
— Frédéric Denhez, La cause végane. Éd. Buchet-Chastel, 2019.
— Sue Donaldson et Will Kymlicka, Zoopolis. Éd. Alma 2016.
— Victor Durand-Le Peuch, En finir avec les idées fausses sur l’antispécisme. Éd. de l’atelier. 2025.
— Gerald Edelman et Giulio Tononi. Comment la matière devient conscience. Éd. Odile Jacob. 2000.
— Guillaume Lecointre et Hervé Le Guyader, Classification phylogénétique du vivant. Éd. Belin, 2001.
— Baptiste Morizot, Les diplomates. Éd. Wildproject, 2016.
— Ariane Nicolas, L’imposture antispéciste. Éd. Desclée de Brouwer, 2020.
— Jocelyn Porcher. Cause animale, cause du capital. Éd. Le bord de l’eau, 2019.
— Jérôme Segal, Animal radical. Éd. Lux, 2020.
— Peter Singer, La libération animale. Éd. Petite biblio Payot, 2012.
— Patrick Tort, La seconde révolution Darwinienne, biologie évolutive et théorie de la civilisation. Éd. Kimé, 2002.
— Patrick Tort. Qu’est-ce que le matérialisme ? Éd. Belin, 2007.
— Francis Wolff. La vie a-t-elle une valeur ? Philosophie magazine, 2025.
- 1. Patrick Tort, Qu’est-ce que le matérialisme ? Introduction à l’analyse des complexes discursifs. Éd. Belin, 2016.